Índice

Prólogo

Agradecimientos

Introducción

Capítulo I. El imaginario de la juventud, el proceso de su construcción

Capítulo II. Mixtecos urbanos y Tijuana étnica

Capítulo III. La forma mixteca de ser joven

Capítulo IV. Joven mixteco, la vida en Tijuana

Conclusiones generales

Bibliografía

Siglas y acrónimos

Legales

Universidad Autónoma de Baja California

Olga Lorenia Urbalejo Castorena

Imaginarios juveniles

Un análisis desde la condición étnica y urbana de las y los jóvenes mixtecos en Tijuana

Prólogo de

Raúl Nieto Calleja

Selección Anual para el Libro Universitario

PRÓLOGO

El libro que tiene en sus manos el lector, Imaginarios juveniles. Un análisis desde la condición étnica y urbana de las y los jóvenes mixtecos en Tijuana, es resultado de una laboriosa investigación realizada por Lorenia Urbalejo Castorena en la ciudad de Tijuana, entre los años 2010 y 2014. Durante ese tiempo, la autora se propuso recuperar los modos de vida de los jóvenes indígenas residentes en esa ciudad quienes, a diferencia de otros mixtecos, no cruzaron la línea fronteriza, que une, pero también separa a nuestro país de los Estados Unidos.

En tal lugar, muchos kilómetros al norte del país, las primeras generaciones mixtecas originarias del estado de Guerrero y Oaxaca desplegaron en los nuevos asentamientos fronterizos simultáneamente tanto su condición urbana como étnica. Como señala en el texto la autora: “debido a que el territorio puede resignificarse y extenderse claramente, no es necesario encontrarse en Guerrero o Oaxaca para ser mixteco”. Por su parte, a las segundas generaciones les correspondió la tarea de generar una nueva condición: ser jóvenes mixtecos de Tijuana.

Conviene advertir que este libro es resultado de una investigación doctoral que afortunadamente no fue una empresa solitaria: se realizó en el contexto académico del seminario de estudios transnacionales, donde la autora participó en el grupo de trabajo “Ciudades fronterizas” del programa de investigación más amplio financiado por el Conacyt, llamado La Ciudad Transnacional, que reunía investigaciones individuales de profesores y alumnos de distintas generaciones y programas de la UAM-Iztapalapa, con investigadores y alumnos de otros países e instituciones académicas. Cabe destacar que Lorenia Urbalejo fue autora de uno de los capítulos (Urbalejo, 2015) que conforman el libro La ciudad transnacional comparada. Modos de vida, gubernamentalidad y desposesión, que en 2018 recibió el Premio a la Investigación, en el Área de Ciencias Sociales y Humanidades que otorga la UAM.

Regina Martínez-Casas y Guillermo de la Peña nos recuerdan que “El tema de la migración rural-urbana propició una abundante literatura antropológica y sociológica a lo largo del pasado siglo. En un primer momento, los modelos prevalecientes examinaban las formas de adaptación y cambio cultural (o aculturación) de quienes llegaban a la ciudad, y planteaban —al igual que Redfield— una esencial discontinuidad entre la vida «tradicional» de las localidades de origen y la vida «moderna» del mundo urbano” (2004, pp. 91-92). No sobra subrayar que muchos de los habitantes y comunidades étnicas de tales localidades no serían viables social y culturalmente sin el flujo de recursos materiales que son fruto del trabajo remunerado que realizan los migrantes (cfr. Besserer & Nieto, 2015).

También, Martínez-Casas y De la Peña señalan que tales grupos sociales “se reproducen como comunidades morales —en vez de disolverse y asimilarse— gracias a la resignificación de los modelos culturales vigentes en sus localidades de origen. Es decir, los migrantes vuelven inteligible el mundo urbano al interpretarlo desde las categorías significativas con las cuales fueron socializados, pero estas categorías a su vez son negociadas y actualizadas al aplicarse a nuevas experiencias” (Martínez-Casas & De la Peña, 2004, pp. 94-95). Debemos agregar que, en el caso de la presente investigación, la autora encontró que tal resignificación ha dado lugar a la actualización o innovación en el terreno de las prácticas sociales y culturales de los jóvenes indígenas que son el objeto privilegiado en la investigación de la que es resultado este libro.

Por otra parte, se puede valorar la importancia y oportunidad de la presente publicación si recordamos lo que Maritza Urteaga ha apuntado: “Si bien la temática indígena ha sido recurrente y tradicional en la antropología mexicana, el tema de los jóvenes indígenas no ha sido central en la investigación antropológica clásica; por lo menos así lo señala una somera revisión de la literatura etnográfica sobre los pueblos indios de México producida entre los años cincuenta y mediados de los noventa” (2011, p. 14). En realidad, el trabajo de Lorenia Urbalejo intenta dar cuenta no solo de la condición étnica y urbana, sino también reconstruye, mediante etnografía, una condición juvenil específica: ser joven mixteco de Tijuana.

A esta altura es conveniente alejarnos del sentido común que piensa a la condición juvenil como algo meramente formal, o etario (medible en años de vida), o peor aún, como una etapa biológica que universalmente debemos transitar todas las personas para transformarnos de niños en adultos. En efecto, en la mayor parte de las sociedades que la humanidad ha construido no ha existido la juventud como una etapa socialmente reconocida de la vida, tal como es concebida en la actualidad en las sociedades occidentales. La antropología se ha encargado de documentar cómo en la mayoría de las sociedades estudiadas —no occidentales— los grupos humanos han clasificado etariamente a sus miembros en únicamente dos tipos: mayores y menores. El tránsito entre una condición y la otra era —y todavía es— mediado por elementos simbólicos y dispositivos rituales que poseen una gran complejidad.

Sin duda, para que sugiera una noción como la de juventud en occidente se requirieron varios siglos. Siguiendo a George Duby (1964), quien documenta cómo vivían en el siglo XII los hombres solteros provenientes de familias y linajes aristocráticos franceses —y qué papel jugaban sus prácticas de caballería y andanzas juveniles lejos de casa—, hipotéticamente he propuesto que tal vez ahí podríamos rastrear algunas de las primeras prácticas culturales juveniles (cfr. Nieto, 2017). Sin embargo, “tal como hoy la conocemos”, la representación contemporánea de las y los jóvenes es probablemente producto de la posguerra del siglo XX y requirió de procesos sociales, culturales, demográficos, biológicos, materiales y simbólicos que conjuntados se tradujeron en la prolongación de la esperanza de vida (Reguillo, 2010, p. 23 y ss.). Conviene recordar que el fenómeno de las sociedades envejecidas es, sin duda, algo muy reciente en la historia de la humanidad.

Bourdieu. al reflexionar las relaciones entre jóvenes y viejos, señalaba:

El reflejo profesional del sociólogo es señalar que las divisiones entre las edades son arbitrarias. Es la paradoja de Pareto, cuando dice que no sabe a qué edad empieza la vejez igual que no sabe dónde empieza la riqueza. De hecho, la frontera entre juventud y vejez en todas las sociedades es objeto de lucha […] en la división lógica entre jóvenes y viejos está la cuestión del poder, de la división (en el sentido de repartición) de los poderes. Las clasificaciones por edad (y también por sexo, o claro por clase…) vienen a ser siempre una forma de imponer límites, de producir un orden en el cual cada quien debe mantenerse, donde cada quien debe ocupar su lugar. […] Cuando digo jóvenes/viejos, entiendo la relación en su forma más vacía. Siempre se es joven o viejo para alguien. […] La juventud y la vejez no están dadas, sino que se construyen socialmente en la lucha entre jóvenes y viejos. […] cada campo tiene sus leyes específicas de envejecimiento (Bourdieu, 1990, pp. 163-164, corchetes míos y cursivas del autor).

Este libro visibiliza el proceso de contienda cultural mediante el cual los jóvenes mixtecos construyen a través de sus prácticas y agencia el espacio de lo juvenil, en sus lugares de residencia étnica y el espacio de lo étnico, en la ciudad de Tijuana.

En nuestro país, acompañando al potencial “bono demográfico” —que, por cierto, ya se considera perdido— se ha consolidado un importante grupo de estudiosos que han documentado la presencia de distintas condiciones juveniles fundamentalmente en las ciudades mexicanas, en particular en los lugares donde son más visibles las culturas o estilos juveniles: en la calle y en los espacios públicos (cfr. Reguillo, 2010, p. 29 y ss.). Este libro, sin duda, aborda tales espacios, pero a ellos añade, a lo largo de sus capítulos, el análisis fino de otras instancias institucionales presentes en la vida mixteca (escuela, iglesia y diversas agencias municipales, estatales y federales), y explora distintos espacios íntimos de difícil acceso (familia, pareja).

Por último. es pertinente enfatizar la perspectiva teórica de la autora, quien, frente a conceptos tradicionales como los de ideología o cosmovisión, prefiere asumir el reto de explorar el potencial heurístico del concepto de imaginarios sociales documentando y analizando etnográficamente los modos de vida de los jóvenes mixtecos y su articulación con otros modos de vida juveniles en la ciudad de Tijuana y en los Estados Unidos.

Sin duda, este libro llena significativamente un vacío en los estudios sobre los mixtecos y es pionero también en la incipiente discusión que vincula tres condiciones: la étnica, la urbana y la juvenil.

Raúl Nieto Calleja

UAM-Iztapalapa

Ciudad de México

Para Ricardo González Urbalejo (aka el Ri)

“Se cayeron mis alas y yo no me rendí”

Ismael Serrano

AGRADECIMIENTOS

En un periodo de cuatro años se involucran muchas personas, los agradecimientos son cuantiosos, pero iniciaré por las personas de Valle Verde, a quienes debo el aprendizaje, su disposición y buena actitud para ayudarme en el largo proceso del presente estudio. En particular, gracias a Valentín, al señor Fidel y especialmente al profesor Gonzalo por el apoyo durante los años que llevo de conocerlo. A los y las jóvenes en quienes se sustentan mis argumentos y me han mostrado la diversidad del vivir Tijuana. Quiero darle las gracias en particular a Edgar Montiel, quien me ha hecho partícipe de su experiencia de vida, del reconocerse con raíces en Oaxaca y los pies en Tijuana.

Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) por el otorgamiento de la beca para mis estudios de doctorado, así como la recibida en el Programa de Becas Mixtas en el extranjero, lo que me permitió realizar una estancia de investigación en el Instituto de Altos Estudios en Ciencias Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional de San Martín, en Buenos Aires. De la misma forma, por el apoyo recibido para la realización del trabajo de campo, a través del proyecto Conacyt 152421 H “La ciudad transnacional”, coordinado por el doctor Federico Besserer.

Al doctor Raúl Nieto, quien desde la entrevista para mi ingreso al posgrado se interesó en mis inquietudes de investigación y a lo largo de estos años la fortaleció con sus opiniones, comentarios, críticas y sugerencias, gracias por el apoyo, por compartir conmigo su experiencia, por convidarme de su conocimiento y por ser, sin duda, el mejor guía para mi tesis. Su enseñanza no queda contenida solo en esta investigación, sino que será parte de mi vida laboral-académica.

Al seminario de Estudios Transnacionales, a la doctora Margarita Zárate por sus lecturas y aligerar la carga para realizar este trabajo. Al doctor Federico Besserer, quien además de dirigir el seminario, formó parte de mi comité de tesis, gracias por la lectura de mi trabajo, críticas, sugerencias y por el aporte realizado a mi formación, por ser un académico que integra y comparte su práctica. De la misma forma, agradezco a mis compañeras de seminario, por prestar tiempo, ojos, oídos y conocimientos a mi investigación, por los buenos momentos, son parte de este largo trabajo.

Gracias al doctor José Manuel Valenzuela Arce, del Colegio de la Frontera Norte, por integrarse a mi comité y dar lectura crítica a la tesis, sus sugerencias fueron indispensables para el buen fin de mi trabajo.

A la doctora Silvina Merenson del Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES-UNSAM) que, entre frontera y frontera me mostró sus diversidades y fue apoyo indispensable para concretar la estancia en el IDAES donde fungió como coasesora junto con el doctor Alejandro Grimson, del cual me llevo un gran conocimiento, sus clases y asesorías son una importante contribución para mi desarrollo profesional. Del IDAES también agradezco al doctor Máximo Badaró, con quien cursé taller de tesis, y a mis compañeras por el buen ánimo, el compartir y la acogida en la ciudad.

A los y las integrantes del Departamento de Antropología de la UAM, en especial a Socorro Flores, por la ayuda en lo administrativo, la paciencia y las porras cotidianas y a mis compañeros y compañeras, profesores y profesoras de clase.

Un agradecimiento enorme para Areli, compañera de todas las andanzas de vida, soporte en mi camino y crítica de mi trabajo, sin sus comentarios esta investigación no sería lo que hoy es.

Quiero reconocer el apoyo de mi madre y de mi papá quienes incansablemente se han mantenido cerca, gracias por saber crear lazos entre la familia que han conformado. A mis hermanas, Romina, Juany, Peque y Nidya, infalibles compañeras de mi vida. A mis sobrinas y sobrinos, los y las que estaban, los y las que se unieron, gracias por el apoyo.

Entre las gratitudes “que no importa que es lo que tienes, sino a quienes tienes en la vida y que los buenos amigos son la familia que nos permitimos elegir” (Borges), a mis hermanos de la vida, Hugo (prácticamente de mi vida entera) y Raúl, por ser y estar. Ariel, por el muchote cariño, el respaldo y los ánimos; para Arlet, que además fue compañera de algunas peripecias de campo. Soy afortunada porque en cada ciudad que he vivido me he llevado grandes amistades, esta vez no fue la excepción, sin la Banda Jaguamex, la estancia en la capital hubiera sido plana. Dany, Bere, Mao y Luis Pedro, mi cariño y gratitud por nuestros días juntas (y los que nos quedan), por sus palabras, abrazos, risas, bebidas, comidas y un largo etcétera.

INTRODUCCIÓN

El primer planteamiento de esta investigación se hizo sobre segundas generaciones, ya que se dio por sentado que los mixtecos eran jóvenes hijos de migrantes en Tijuana. No obstante que el concepto de segunda generación ayudaba a explicar algunas de sus circunstancias, en realidad era la categoría de juventud lo que mediaba la vida de este grupo. Se consultaron referencias las cuales hablaban de niños a quienes, en principio, se habían considerado como jóvenes. Los adultos nombraban por igual a quienes están en la primaria o venden productos en “la línea” de la Garita de San Ysidro, aunque evidentemente había diferencias.

En mixteco, la palabra joven no tiene una equivalencia, y como etapa de vida tenía relativamente poco tiempo de definirse. Para abordarlo conceptual y categóricamente, joven guiaría la investigación y de ahí partirían las indagaciones. Cabría observar el imaginario de esa juventud y cómo dicho imaginario es guía para instituciones gubernamentales, que de la misma forma conduce las relaciones que se tejen entre las y los jóvenes.

Con anterioridad, había trabajado con los mixtecos y enfaticé que se trataba de mixtecos de la Montaña de Guerrero; distintos —según ellos mismos lo expresaron— a los de Oaxaca, el grupo sobre el que más estudios se han realizado en Baja California y Tijuana. Como alguna vez escuché de un oaxaqueño: “Todos somos mixtecos, pero no todos somos iguales. Nosotros tenemos más tiempo aquí [en Tijuana] y por eso sabemos trabajar mejor”, esta es una de las diferenciaciones que entre ellos mismos hacen. Los de Guerrero migraron en la década de 1980, cuando los oaxaqueños tenían poco más de diez años en la ciudad; esto, además de ser un cohorte migratorio, significó redes familiares y migratorias distintas, se estaba en un contexto diferente, social como políticamente. Los de Oaxaca habían sentado un precedente en cuanto a la manera que la ciudad respondía a su creciente contenido étnico. Los de la Montaña se basaron en lo hecho por los oaxaqueños, quienes se beneficiaron de la amnistía de migración en Estados Unidos (Inmigration Reform and Control Act o IRCA, por sus siglas) que regularizaba el trabajo en ese país.[1] Las diferencias en los logros laborales y habitacionales son aspectos que actualmente se perciben en Tijuana (ver el segundo capítulo).

Los tijuanenses consideran la frontera como un espacio no indígena, y sus definiciones de ciudad se relacionan más con la vecindad con Estados Unidos y las dinámicas que a través de ella se viven, las cuales también involucran a indígenas, quienes cruzan la frontera a diario para trabajar. Sin embargo, varios grupos étnicos se han establecido y han diversificado la población urbana y sus dinámicas, e incluso los movimientos migratorios. Las ciudades de la frontera son ahora el lugar desde donde se migra hacia diferentes puntos de Estados Unidos; constituyen, como el caso de Tijuana, un espacio para salir y regresar. Estos cambios frecuentemente no son considerados por las instancias encargadas de las políticas públicas, tampoco son importantes para la población que se presume originaria y considera a esos espacios como propios, y ve a los migrantes como “fuereños”, al suponer que son ellos quienes provocaron a la ciudad las calamidades que los aquejan, por ejemplo, la falta de empleo o el narcotráfico. Esas son algunas de las condiciones que los indígenas han encontrado, quienes durante varios años se han apropiado de la ciudad mediante reconfiguraciones de sus prácticas.

Lo anterior coloca a los mixtecos y al resto de la población en una relación aparentemente incompatible cuando se intenta socializar como iguales, es decir, como habitantes de una misma ciudad. Sin embargo, cuando acuden a eventos que muestran rasgos de la multiculturalidad de Tijuana son más receptivos; por ejemplo, en las exposiciones de altares de muertos, en el Centro Cultural Tijuana (Cecut), durante octubre y noviembre, donde se presentan grupos étnicos como purépechas y mixtecos.

Aquí es pertinente aclarar el porqué nos referimos al grupo como mixtecos y no como Na savi (gente de la lluvia) y porque llamamos a la lengua mixteco y no Ndusu Tu’un Savi ni a la región mixteca como Ñu’u Savi (tierra de la lluvia). Al parecer, incurrimos así en el nacionalismo metodológico, como apuntan Levitt y Glick (2004), donde se parte de lo propuesto por el Estado para el análisis, ya que “mixtecos” es una denominación del Estado mexicano, lo cual también ha sucedido con los purépechas, al nombrarlos tarascos, y con los rarámuris, al llamarlos tarahumaras). No obstante, a diferencia de lo que sucede en los pueblos de la región mixteca, entre los grupos que están en Tijuana sí se refieren a ellos mismos como mixtecos.

Solo en una ocasión escuché que se denominaron de otra manera, al constituirse una de sus asociaciones: el Grupo Étnico Ñuu savi Baja California A. C.; sin embargo, la asociación, que dirigía Moisés Ramírez, públicamente se presentaba como Mixtecos de Baja California. Al conocer y compartir durante más tiempo con el grupo, se confirmó que cuando se refieren a ellos mismos lo hacen como mixtecos, incluso pueden llamarse indígenas y no objetaban que otras personas lo hicieran también. En el contexto migratorio, mixteco es una categoría que hace posible ser identificados hacia el exterior y, a través de eso, vincularse principalmente con las instituciones gubernamentales; por ello, esta denominación, que se asignó desde fuera, es asumida como propia y se utiliza además como recurso para gestionar proyectos, sin ignorar que porta el riesgo de ser también excluyente y de establecer posiciones distintas, pero esto podría repetirse con otras referencias de grupos étnicos que se encuentran en las ciudades.

Lo mixteco diferencia al grupo de otros en Tijuana, comprende una historia (reciente) en la frontera por localizarse en ambos lados de la división geopolítica. Acerca de lo mixteco se ha escrito en Baja California y cabe señalar que en la literatura académica también así se les refiere. Garduño, García, Morán, Morena y Sheridan (1989) son los primeros en exponer las formas de vida mixteca en los campos agrícolas del Valle de San Quintín, Ensenada. En los asentamientos del Valle, como describen estos autores, la organización era parte de su estrategia para lograr mejores condiciones, especialmente laborales. La exposición general del grupo abrió la posibilidad para estudios posteriores, sentó las bases para abordar la organización indígena y, además, contribuyó al imaginario de los mixtecos fuera de sus pueblos.

La frontera entre Baja California y California ha sido escenario de múltiples estudios acerca de los mixtecos y del espacio amplio y dinámico de la mixteca, que hoy se extiende entre México y Estados Unidos.[2] Sin dejar de reconocer la importancia de los procesos que se dan en la conjunción de la frontera, la presente investigación se centra, “desde este otro lado”, en las y los jóvenes que viven y realizan sus actividades en Tijuana, quienes no cruzan ni planean hacerlo. De esta manera, los jóvenes mixtecos entrarían dentro de los grupos que Vila (1999; 2008) llamó los “no cruzadores”, particularidad que pluraliza la vida fronteriza, que va más allá de ir de un lado a otro de la línea, lo que muestra un espacio multifacético. Por otro lado, dar centralidad a estas personas, como sostiene Grimson (2004), problematiza y desmitifica la frontera como un lugar prioritariamente de cruce.

Centrar el análisis desde esta perspectiva no significa que no sean observadas las influencias de vivir en una ciudad fronteriza, que son perceptibles en los modos de vida de los mixtecos y se tratará en el contenido de esta obra. Aunque no se aborda analíticamente el tema de frontera, este es el lugar donde se desarrollan los mixtecos, el espacio, territorio, lugar y sitio donde son permeados por su dinamismo. Como menciona Valenzuela (2000, p. 136), “la frontera, como espacio novedoso, enmarca posibilidades extraordinarias, rupturas con inercias cotidianas, expectativas de transgresión o relajamiento del control normativo”. La de los mixtecos es solo una de esas posibilidades que se presentan en una frontera geopolítica que no es cruzada, sin embargo, genera otras fronteras dentro de la ciudad, siendo la más evidente la indígena/mestiza.

CONSIDERACIONES TEÓRICO-CONCEPTUALES

El planteamiento general de esta obra es el análisis del imaginario de la juventud y su repercusión en el imaginario juvenil de los mixtecos, el cual han construido espacialmente en socialización con sus interlocutores más inmediatos: los adultos del grupo indígena al que pertenecen, y frente a las dinámicas de Tijuana y las instituciones comisionadas para atender tanto a la juventud como a los indígenas. Las y los jóvenes están en el vórtice donde se produce juventud para los mixtecos (categoría que es incluida en sus etapas de vida a partir de la migración de sus padres) y, por otro lado, se encuentran con una forma de gubernamentalidad que construye a lo indígena como alguien no urbano, además de regular y normalizar a la juventud (como característica de algunos sujetos urbanos), la cual está representada por “las instituciones de la juventud”. Para el abordaje del tema se considera su situacionalidad, esto significa “incorporar analíticamente las coordenadas espacio temporales de la acción, lo que no debería ser confundido con la localización física del individuo ni el tiempo cronológico de la acción” (Lindón, 2001, p. 9). De tal forma que la ciudad y sus características urbanas, algunas extendidas más allá de la frontera, no solo son vistas como un escenario, sino en relación con las prácticas.

La propuesta teórica que se realizó surge principalmente de dos autores. El primero es Cornelius Castoriadis, de quien se retoma su concepto de imaginarios (Castoriadis, 2010), con el que se analizó tanto el imaginario de la juventud como el imaginario específico acerca de las y los jóvenes mixtecos y los imaginarios que existen respecto a Tijuana, principalmente el de trabajo. Un segundo autor fue Michel Foucault, específicamente con el desarrollo conceptual de las tecnologías del yo, mediante el cual se abordó la subjetividad, al proponer que esta deviene de la experiencia urbana y de ahí derivan las particularidades para hacerse y ser jóvenes con prácticas diferenciadas en cuanto a los adultos. Este concepto es importante porque desestructura la grupalidad con lo que conviven y permite analizar lo individual, aspecto que para los indígenas se posibilita al estar en el ambiente urbano, donde se busca el cuidado del yo (Foucault, 1990). Sin embargo, en el desarrollo de la investigación fue importante consultar la aportación de otras dos autoras. De Rita Segato (2007) se retomaron algunas de sus reflexiones sobre la etnicidad, concepto que nos permitirá entender tanto las políticas gubernamentales como las prácticas de los mixtecos en la ciudad, de la misma forma se empleará para observar la representación y adscripciones de las y los jóvenes. Finalmente, Alicia Lindón (1999) es una de las autoras que propone el uso del concepto modos de vida y será su aporte el que se utilizará para indagar acerca de los modos de vida urbanos de los mixtecos.

En el imaginario, se encuentra la creación de significaciones y de imágenes que sostienen a la sociedad (Castoriadis, 2010), este no representa, sino que articula y organiza, por lo tanto es intangible, pero se materializa y trasciende al proceso que crea imágenes y nos permite indagar cómo, en el transcurso de una historia personal y grupal, se interioriza y se manifiesta para ser guía del vivir cotidiano. Ubicados en un tiempo sociohistórico e inscrito en procesos, Vergara (2001, p. 49) señala que es mediante figuras estables que el imaginario puede visibilizarse, por ello Castoriadis (2010, p. 187) otorga importancia a las instituciones y destaca sus características funcionales y simbólicas para establecer que no pueden existir más que en lo simbólico.

Una de las características de la propuesta de Castoriadis (2010) es que da centralidad a lo histórico social, observa los procesos para explicar el momento (la particularidad) que se está analizado, donde advierte la confluencia de las circunstancias sociales, económicas y subjetivas. Dentro de la creación de los imaginarios, las instituciones son las que se conservan y sostienen a la sociedad, son su parte racional y mantienen su funcionalidad (Castoriadis 2010, p. 211). No obstante, los individuos no son únicamente racionales, por lo que el autor refiere a lo simbólico como otra forma funcional de la sociedad. El simbolismo supone un vínculo permanente entre dos términos, de manera que uno represente al otro, y se compone de tres elementos (significante, significado y vínculo) simultáneamente unidos en una relación firme y flexible, dicha relación tiene una función imaginaria y racional que permite comprender el simbolismo y es útil para captar las significaciones (Castoriadis, 1988, p. 182). En Tijuana, por ejemplo, el indígena podría ser doblemente simbólico, con un significante que él propone y con un significado dado por el otro, ambos mediados y resueltos a una especie de contienda por la etnicidad.

Al respecto, Lévi-Strauss (1992) plantea que los símbolos se forman con base en algunos aspectos de la realidad vivida, pero forman parte del inconsciente, donde se observa una relación entre la estructura y el grupo cultural al que se pertenece. El autor dota a los símbolos de cierto “poder”, al ubicar su eficacia simbólica en las acciones de las personas y establecer que hay un actuar fisiológico y uno psicológico para que las acciones sean concordantes entre los grupos (Lévi- Strauss, 1992). De aquí podemos inferir que los símbolos disciplinan la vida del grupo, constituyen precisamente el orden simbólico que se formula a partir de lo que se haya establecido, por ejemplo, en el caso estudiado, al cambiar de espacio (de Guerrero a Tijuana) los mixtecos modifican ese orden y se encuentran en el dilema de reformular sus propios símbolos y hacer otro uso de estos.

En conjunto, lo racional y lo simbólico funcionan como esquemas organizadores de sus sociedades. Así, los imaginarios son un mediador, un eje articulador entre el pensamiento y la acción, que dan cuenta del acto mental para evidenciarlo en uno social y en las relaciones de una sociedad, lo cual destaca su importancia al ser la vía de comunicación entre la interiorización y la acción. Estas relaciones se van depurando en una definición de lo que soy y no soy, autodefinirse y ser definido, en una proximidad constante con los otros (Castoriadis, 2010, p. 239). Acerca de este tema, Pintos (citado por Hurtado, 2004) subraya que, en la relación con la dialéctica entre imaginario y práctica se encuentran también las formas de vivir, habitar y deshabitar las ciudades, lo que lleva a un ejemplo más del imaginario como eje. En una ciudad como Tijuana, con un imaginario laboral dominante que considera que “siempre” hay trabajo, la experiencia laboral y urbana se vive de distinta manera por los diferentes grupos que desde su propio espacio la significan: los mixtecos generan su imaginario y lo practican con un referente en la Montaña, es ahí donde hay una diferencia con los otros tijuanenses.

No obstante que el imaginario estará presente a lo largo de este trabajo, será en los dos primeros capítulos donde se abordará con mayor profundidad. El primer capítulo ayudará a comprender cuál es, en general, el imaginario de la juventud, su construcción (procesualmente) y cómo ha sido la inclusión social y cultural de los indígenas y, por último, situarlo en Tijuana. En el segundo capítulo se revisará lo que se esencializa imaginariamente de lo mixteco mediante lo comunitario, así como cuál es el imaginario que se tiene acerca de la ciudad.

Así, el imaginario es un principio para instituir, para generar, no tiende a la permanencia, se reelabora a partir de una fuente. Baeza (2000) considera que el imaginario antecede a la estructura, punto que también defiende Le Goff (citado en Belinsky, s.f.) al indicar que se añade lo ideológico sobre lo estructural, incluyendo a la comunidad, a los órdenes de gobierno y a las relaciones entre habitantes y lugares específicos, esto haría considerar al imaginario social como un agente con injerencia en la estructura, lo que evidencia mejor la capacidad de acción de los sujetos ante el proceso en el que se encuentran, a pesar de actuar en los límites estructurales.

En su aporte, Castoriadis (2010) refiere a las posibilidades de intervenir sobre el imaginario y modificarlo desde lo individual (imaginario radical); sin embargo, sus postulados no dan pauta para el análisis de ese proceso, el cual también es ubicado sociohistóricamente. Ante esto, nos basaremos en la propuesta de Foucault (1990) acerca de las tecnologías del yo para hacer el análisis desde la individualidad de las y los jóvenes y observar su subjetividad.

LA SUBJETIVACIÓN DE LOS MIXTECOS EN UN ENTORNO DE ETNICIDAD

Como ya se mencionó, del amplio aporte de Foucault (1990) a las ciencias sociales, se utilizará para el análisis en esta investigación su obra Tecnologías del yo, donde el autor aborda el cuidado de sí mismo, al que ubica desde la antigua Grecia como una construcción del conocimiento de lo que es propio: el cuerpo en todas sus dimensiones. Como ya se adelantó, en la propuesta de Castoriadis no se abunda en los procesos por medio de los cuales la persona pueda producirse a sí misma, no obstante, este autor manifiesta que existen condiciones, porque el imaginario no es estático, sin embargo, solo se centra en la sociedad en su conjunto, sin enfatizar en la acción personal. Debido a que la propuesta del presente trabajo es que entre la grupalidad de los mixtecos hay una tendencia a lo individual, que proviene de las y los jóvenes, se considera que la subjetividad (Foucault, 1990) es el medio privilegiado para hacer juventud indígena en lo urbano.

Es con base en la experiencia vivida, es decir, lo aprendido cuando uno puede actuar sobre uno mismo, que las y los jóvenes mixtecos tienen esa oportunidad en el vacío generado por la intersección que hay entre las categorías de joven y mixteco, allí se hacen de un conjunto de herramientas desplegadas en la ciudad, apenas conocidas en sus modos de vida. El proceso de subjetivación no es totalmente libre, se presentan variantes que continúan sujetando al individuo (como la definición de lo joven que se elabora sin la consideración étnica). De esta manera, no se trata de nuevas formas de subjetividad, sino de rechazar el tipo de individualidad que es impuesto (Foucault, 1990).

Jodelet (2008, p. 37) analiza la subjetividad al referirla junto con los procesos identitarios y las representaciones; apunta que remiten a un individuo no aislado en su mundo de vida, quien es social, e interioriza y se apropia de las representaciones, a la vez que interviene en su construcción. Así, esta figura que muestra la autora permite observar el momento coyuntural de las y los jóvenes, y su subjetivación, Jodelet indica que las formas y figuras de la subjetividad son “creadas y modeladas en un devenir histórico por las condiciones sociales y las instituciones” (Jodelet, 2008, p. 40). El aporte que Guattari (citado en Jodelet, 2008, p. 40) hace del tema apunta a que la subjetividad está controlada por dispositivos de poder y de saber, y aun así hay formas alternativas de reapropiación existencial y autovaloración, como las procesuales y singularizantes, a las que califica como formas alternativas de reapropiación existencial y autovaloración. La referencia es importante para presentar la posibilidad de nuevas subjetividades y su injerencia en los procesos de cambio.

Así, las tecnologías del yo conllevan al conocimiento de uno mismo, el cual se requiere para poder descifrarse y saber a qué se renuncia (Foucault, 1990, p. 21). Lo anterior sucede con relación al grupo social, entre las y los jóvenes un ejemplo es tener la libertad de casarse con alguien no indígena (una vez que han comprendido qué significado tienen como parte del grupo). Aun así, el cuerpo sigue vigilado y castigado por el adultocentrismo y lo exterior, los otros en Tijuana que ven en esos jóvenes su etnicidad. La subjetividad los sitúa entre propuestas que consideran propias y las condiciones sociales. Lo anterior corresponde al análisis del tercer capítulo de esta investigación, donde se observan la forma de ser mixteco joven, las innovaciones sociales y culturales que devienen de su experiencia en la ciudad y sus renuncias, lo que implica identificar cuáles son los recursos que utilizan para deambular entre mixtecos y cuáles los imaginarios en los que se apoyan.

La gubernamentalidad es otro de los conceptos de Foucault (2007) que aportan al análisis de las y los jóvenes indígenas, principalmente al hacer referencia a la producción de categorías sociales que se regulan para su práctica y el cómo se debe ser. En el concepto foucaultiano, se implican las técnicas del gobierno para la dirigencia de las personas y sus alcances tanto al interior del Estado (a través de políticas) como al exterior con las prácticas en relación con lo establecido (Foucault, 2007).

Gupta y Sharman (2006) realizan un análisis sobre la participación del Estado en la producción de niños y mujeres, en el cual destacan que es mediante las relaciones sociales y las instituciones de gobierno que es posible producir estas categorías, de tal forma que sucede lo mismo con las y los jóvenes: el aparato gubernamental los hace jóvenes y, al mismo tiempo, los provee de las tecnologías de subjetivación, lo que define tal gubernamentalidad como el contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y referidas a uno mismo (del yo). De esta manera se abordará la gubernamentalidad en el cuarto capítulo, donde las y los jóvenes muestran sus herramientas para construirse semejantes a los mestizos-urbanos.

Tanto imaginario como subjetivación ocurren en un marco de etnicidad que será un referente analítico principalmente para el segundo capítulo. Así, para analizar la etnización de Tijuana y la etnicidad de los mixtecos, nos basaremos en lo que Segato (2007) propone sobre el tema.

La etnicidad puede ser entendida como una identidad colectiva que se produce en concordancia con el Estado. La antropóloga Rita Segato analiza la etnicidad desde Brasil y como referente principal tiene las políticas de la diferencia que en ese país se han hecho entorno a su población negra. Uno de los aportes relevantes de su planteamiento es que le da un sentido a la escala, al ubicar a la etnicidad entre lo global y lo local; así también lo hace cuando refiere a las alteridades[3] y las relaciona con el Estado nación para abordarlas en el contexto actual, donde apunta que “la identidad se exacerba y los contenidos de etnicidad se achatan, unificados por una gramática común y totalizadora” (Segato, 2005, p. 48), debido a que se habla de una apertura de los derechos (algunos de ellos reivindicativos) de los grupos llamados minoritarios y, por otro lado, se atienden las agendas internacionales con políticas que tienden a lo heterogéneo.[4]

Las políticas contemporáneas de etnicidad en México, denominadas desde su planteamiento como multi y pluriculturales, tienden —paradójicamente— a homogeneizar a los indígenas, lo que tiene consecuencias muy graves cuando se ponen en práctica en las ciudades (que se hacen étnicas por la migración), de tal forma que en Tijuana la clasificación de indígena incluye características de pobreza y vulnerabilidad, esto por parte de y en las instituciones federales donde se les clasifica como indígenas urbanos.

El planteamiento de Briones (2002) acerca de la etnicidad apela a identificar los procesos históricos y contextos productores de formas variables de etnicidad o, “dicho de otro modo, prácticas variadas de etnicización y racialización de colectivos que aparejan formas sui generis de desigualdad” (Briones, 2002, p. 9). En el caso de los mixtecos en Tijuana, sería una coyuntura (en 1994) la que redefinió su etnicidad en la relación con el Estado, la cual ha contribuido en la construcción de la otredad. Lo hicieron en una ciudad que poco conoce lo étnico y no ve como parte constitutiva de su diversidad social a los indígenas. Podría decirse que los mixtecos en ocasiones actúan con una agenda en relación con los programas gubernamentales o, como lo define Cardoso de Oliveira (1992), utilizan la etnicidad como estrategia en la competencia por recursos.

Los elementos abordados contienen y detonan los modos de vida de las y los jóvenes mixtecos y del grupo mixteco en general, lo que será desarrollado desde el tercer capítulo, pero se hará explícito en el cuarto, donde estarán implícitos al realizar las descripciones de su vida en Tijuana. Conceptualmente nos apoyaremos en el trabajo que ha desarrollado Lindón (1999) sobre modos de vida.[5]

Concretamente, Lindón (1999) expone que los modos de vida son “un conjunto de procesos con los cuales los individuos organizan sus respuestas ante las condiciones de la vida”, también describe una situación actual, pero que se conforma de prácticas, representaciones y creencias del pasado. Los refiere como sistemas de prácticas cotidianas y de sus significaciones (Lindón, 1999). En Tijuana, el traslado que los mixtecos han hecho de prácticas, como el tequio,[6] son elementos que conforman su modo de vida (indígena y urbano) pero, como veremos, habrá otros planteamientos de las y los jóvenes que son más acordes con su experiencia.

Las propuestas teórico-conceptuales tienen en común que ubican la problemática y a los sujetos en el tiempo y el espacio, lo que también se pretende hacer con la categoría de juventud la cual, al ser un eje transversal del presente trabajo, será referida y problematizada frecuentemente. A continuación se desarrollan algunas de sus aproximaciones.

SOBRE JUVENTUD

La juventud es una categoría que se significa y vive según el contexto y la situacionalidad. Bourdieu (1990) anota que se es joven según las variables del lugar donde se está, por eso tiene connotaciones de construcción social, lo que precisamente permite la diversidad en la forma de vivirla. Valenzuela (2009, p. 19) expresa que “la juventud es un concepto vacío de contenido fuera de su contexto histórico y sociocultural” y también hace una diferenciación entre la juventud, como ya se señaló, la condición juvenil, a la que refiere como una categoría transitoria, e identidades juveniles, las cuales tendrían relación con el género y la etnia; a pesar de las distinciones, las tres apuntan a ser susceptibles al proceso sociohistórico.

La juventud no es medible por edades, Reguillo (2011) señala que “ser joven” no es “estar joven”, lo primero alude a complejos procesos de construcción sociohistórica y a sistemas de clasificación, por tanto, “ser joven” no puede agotarse ni ser contenido en la univocidad de una interpretación (Reguillo, 2011, p. 44). Se puede tener 25 años y estar joven, pero sí hay una conclusión de la etapa de preparación, por ejemplo, al estar casado o ser responsable de una familia, o de su economía, ya no se es; es importante, además de señalar lo limítrofe de la etapa, analizar cómo se incide para su modificación o dónde están las identificaciones que la señalan como tal. Por lo tanto, como establece Margulis (1998), la condición histórico-social de la juventud no se ofrece de igual forma al grupo estadístico que se ha decido delimite lo joven. Brito (1998, p. 3) precisa que “la juventud no es un don que se pierde con el tiempo, sino una condición social con cualidades específicas que se manifiestan de diferente manera según las características histórico sociales de cada individuo”.

La juventud como categoría ha sido delimitada por las instancias gubernamentales para el ejercicio de las políticas públicas. Alpízar y Bernal (2003) apuntan que, para la elaboración de la categoría, la academia tiene su aporte porque la ha descrito y utilizado para legitimar prácticas y mecanismos de control. Urteaga (2008) también encuentra en los cambios teórico-metodológicos de las disciplinas un factor que aporta para la definición y explicación de la juventud. Para el estudio de las juventudes, Feixa (1996) ubica a las y los jóvenes en microsociedades, donde se unen a través de la edad y refuerzan sus gustos en común, por ejemplo, en el caso de la música; por tal razón, para aprehender las juventudes una forma accesible de hacerlo es dividir por grupos bien delimitados.

Las y los jóvenes como grupo social son complejos y, a pesar de que se haga una observación que los ubica en una etapa transitoria de vida, que parece tratarse de un periodo de preparación para la vida, no se desatiende su cotidianidad ni sus presentismos, tampoco las diversidades en sus formas de vivirla y representarla, de tal forma que no se intenta ver a las y los jóvenes solo como personas en tránsito, sino abordarlos desde sus posicionamientos. Conceptualmente e influida por la normativa institucional en torno a la juventud, para Levi y Schmitt (1996) la característica de liminalidad resulta al estar situados en los “márgenes movedizos de la dependencia infantil y de la autonomía de los adultos […] Y, con toda lógica, en el seno de cada sector de la vida social y cultural, los ritos de liminalidad juvenil constituyen, en su desarrollo progresivo, un objeto privilegiado de estudio”. Lo que podría denominarse como una etapa de vida culmina hasta adquirir responsabilidades totales, que en las sociedades occidentales refieren a familia y trabajo, lo que denotaría la espera para salir de casa y obtener un empleo, es decir, la expectativa de una dependencia que, aunque se viva en el presente, en ocasiones se mantiene la expectativa de un futuro. En su duración, intervienen las variables de clase, género, etnia, así como el tiempo y el espacio donde se desarrollan; no es de extrañar entonces que la juventud haya sido tema primero para las clases con mayor capacidad económica en México y posteriormente se extendió hacia los de más bajos recursos, siendo los indígenas los últimos entre los que se está practicando.

Es importante aclarar que el objetivo de este trabajo es analizar las complejidades de lo joven, en particular de sus imaginarios y propuestas, vistas desde las tecnologías del yo, la propuesta en concreto es sobrepasar la visión estática de la delimitación etaria y la representación adulta sobre la juventud para realizar un análisis y una interpretación de su realidad en el momento en que la están viviendo.

APUNTES METODOLÓGICOS

He escuchado a algunas personas, quienes han hecho investigación y trabajo de campo con jóvenes, que refieren que se su trabajo ha sido sencillo. Debo reconocer que acercarme a las y los jóvenes y entablar una relación con ellos no fue una tarea fácil. Con los adultos fue más fácil la vinculación, debido a que los conocía desde 2007, cuando me presentaron a uno de los profesores de la primaria en octubre de ese año, lo que me dio la pauta para ser invitada a varios de sus eventos, incluso a participar con ellos en reuniones de la delegación La Presa, donde se hicieron peticiones de infraestructura urbana al delegado. La última vez que conviví con mixtecos de Guerrero fue en Valle Verde a mediados de 2009, cuando fui a despedirme porque me iría de la ciudad.

Al volver a la colonia para el primer periodo de trabajo de campo, a finales de septiembre de 2010, fui bienvenida, era la víspera del festejo de San Francisco y fui invitada a todos los eventos. La fecha la había escogido estratégicamente, porque nadie se sorprendería de que volviera para “su fiesta grande”. De tal modo que no tuve dificultad en entablar de nuevo conversaciones con los ancianos, las mujeres y los hombres adultos. Este acercamiento me abrió la puerta para que algunos me presentaran a sus hijos e hijas y hubo quienes accedieron a platicar conmigo y a ser entrevistados.

A las y los jóvenes mixtecos les considero reservados respecto a las personas adultas y niños y niñas, quienes tienen una mayor disposición para hablar de sus actividades, de cómo se sienten, entre otros varios temas. Sugiero que esto responde a que no tienen mucho interés en exponerse, en darse a conocer, o bien a que se hagan referencias de ellos como indígenas. Su atención está puesta en otras partes, en su música, videojuegos y el teléfono móvil, medios que los enlazan con lo exterior a través del mundo tecnológico. De tal forma que, como se explica en el cuarto capítulo, realicé un listado de los espacios, dentro de la misma colonia, para saber dónde estaban y poder identificar su presencia y notar sus ausencias, sus horarios y de quiénes se acompañaban. Diariamente recorría Valle Verde en diferentes horarios, haciendo anotaciones en el diario de campo. La información allí contenida es base de lo escrito en este trabajo. Hice observación durante varios meses, ya que mi estancia concluyó en julio de 2013.

Para esta investigación, definir “quienes no están” fue un elemento clave, además de confirmar la organización —predominantemente— masculina y el visible trabajo de las mujeres, encontré allí un medio de análisis y, como ya señalé, no me pareció extraño que no asistieran a las fiestas, a las reuniones de programas de gobierno o a las citas para tratar temas relacionados con lo laboral, por ejemplo. Quería saber dónde estaban las y los jóvenes en esos momentos y qué decían sus padres de esta ausencia. De tal forma que, cuando había reunión, salía para tratar de localizarlos, en ocasiones ante miradas hostiles, o bien, en los momentos en que se presentaban, me aproximaba a ellos; intenté muchas conversaciones, fotografías, acercamientos, regularmente fue más fácil si conmigo estaba alguien que ellos conocieran, aunque sabía que era un riesgo, porque no quería que pensaran que le contaba a sus padres lo que ellos me decían. Así fue, en voz de los mixtecos, que conocí la calendarización de los festejos, por qué unos eran importantes y otros no; también recuperé sus consideraciones hacia otras personas de la ciudad que conocía solo por vía de los adultos.

Tenía planeado un trabajo de campo metódico, pero como sucede regularmente, esta fue una ruta donde hubo muchos cambios en los métodos y herramientas que utilicé, no obstante, aprendí a ser más perceptiva, a poner atención de todos los detalles porque, al no tener siempre la grabadora a la mano, tuve que ampliar mi visión, observar de todo a todo. Por esa razón, nuestras conversaciones y encuentros “casuales” y planeados pocas veces fueron grabados, aunque sí se realizaron algunas entrevistas abiertas, donde hacía una pregunta y dejaba que sus respuestas fueran guiando los temas a abordar.

Hacia el final de la primera estancia de campo, en julio de 2011, tuve una reunión con varios jóvenes, donde se habló acerca del interés que tenía uno de los funcionarios, así como un joven (mixteco oaxaqueño) de la colonia Obrera, para vincularse y realizar algunos talleres. En esta ocasión, elaboré una serie de preguntas acerca de sus expectativas, su identificación como tijuanenses, las diferencias con sus padres, sus planes, anhelos, entre otros varios temas. La sesión fue fructífera porque para ese momento contaba con un panorama muy amplio de su situación y, a partir de las entrevistas realizadas a funcionarios locales, conocía la postura institucional de lo joven en Tijuana. Fue en esta reunión que me pareció pertinente pedirles que realizaran dibujos de algo su interés, con lo que se identificaran, los cuales se muestran en el cuarto capítulo.

Debido a que el tema de análisis de este trabajo se centra en un momento coyuntural, se solicitó conocer las opiniones y lo que han vivido otros jóvenes indígenas (no mixtecos de Guerrero) en la ciudad, en este sentido se llevaron a cabo entrevistas con personas de la colonia Obrera, un joven mixteco de San Quintín y otro más tijuanense cuya madre es purépecha, pero él no se considera indígena. Los dos últimos respondieron un cuestionario y a partir de este se obtuvo la información. De esta manera, se amplió el análisis y el eje explicativo del cómo se es joven con adscripción étnica en las ciudades.

Durante la investigación también se mantuvieron conversaciones y entrevistas grabadas con adultos de Valle Verde. Cabe señalar que la primaria de la colonia fue un espacio privilegiado para el contacto con adultos y jóvenes, al ser referencial para las dinámicas y el proceso de los mixtecos de Guerrero en Tijuana, por lo tanto, “instalarme allí” de vez en cuando tuvo un buen resultado para el proceso de investigación.

Asimismo, se realizaron varias entrevistas semidirigidas con funcionarios responsables de las instituciones de juventud en Tijuana. Debido a que se inició el trabajo de campo dos meses antes de que concluyera la administración del presidente municipal Jorge Ramos (2007-2010) y continuó con el inicio de la de Carlos Bustamante (2010-2013), se obtuvieron dos entrevistas con dos directores del Instituto Municipal de la Juventud, primero con Mónica Vega Aguirre y posteriormente con Alan Vega Ríos. Durante la gestión de Carlos Bustamante se creó la Secretaría de Juventud, que encabezó Juan Carlos Chaírez, a quien también se entrevistó. Con el gobierno estatal se concertó una entrevista con Miguel Ángel Torres, director en el periodo 2007-2013 del Instituto de Juventud de Baja California.[7] Al único funcionario que no se pudo localizar fue al regidor de la Comisión de Juventud y Deporte, Erwin Areizaga, una entrevista fue suspendida y no dio fecha para reponerla. Otras conversaciones que fueron grabadas se sostuvieron con personal de instituciones de cultura como el Instituto Municipal de Arte y Cultura (IMAC) y el Centro Cultural Tijuana.

A la par se asistió a eventos de los institutos de juventud y de otras dependencias donde se trataron temas concernientes a lo étnico y los indígenas en la ciudad, y también cuando tenían relación con las y los jóvenes, fue el caso de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), la Procuraduría de los Derechos Humanos en Baja California (PDH) y las reuniones convocadas para las mixtecas en el programa Oportunidades de la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol, hoy Secretaría de Bienestar).

Finalmente, durante mayo de 2013 tuvieron lugar algunas visitas a Valle Verde, con el fin de obtener algunos datos concretos, las observaciones realizadas y la información obtenida están se encuentran en los capítulos que componen esta investigación.

Este trabajo de campo aportó para el análisis de las y los jóvenes mixtecos en Tijuana, en el entramado de situaciones e imaginarios en los que se encuentran y desde donde se definen como una parte de la juventud tijuanenses con adscripción étnica. La presente obra se integra de cuatro capítulos, además de la introducción y conclusión, sobre los cuales se refiere enseguida.

CONTENIDO DEL LIBRO

El primer capítulo, “El imaginario de la juventud, el proceso de su construcción”, contiene una revisión de cómo se legitimaron las características de la juventud que hasta le fecha se mantienen en México, mismas que responden a un modelo occidental de lo joven. Se parte del periodo denominado el Porfiriato, donde se da cuenta de las disposiciones gubernamentales en torno a las y los jóvenes. Posteriormente son señalados algunos momentos de la historia mexicana para argumentar cómo la educación ha sido una herramienta para la conformación del imaginario de la juventud y cómo a través de esta se ha intentado regular a las poblaciones indígenas mediante la castellanización y la educación intercultural. El capítulo se dirige después a las instituciones encargadas de la juventud en Tijuana para ver sus normativas en el contexto de la ciudad de estudio.

El segundo capítulo, titulado “Mixtecos urbanos y Tijuana étnica”, tiene como objetivo hacer un análisis del grupo mixteco de Guerrero en la ciudad, su proceso de asentamiento y cuáles son sus dinámicas de vida urbana. La referencia a Tijuana como una ciudad étnica es importante por la relación que se ha establecido entre los mixtecos y las estancias gubernamentales. En síntesis, se analizan los dos ámbitos más importantes de socialización de las y los jóvenes.

En el tercer capítulo, “La forma mixteca de ser joven”, se abordan las dinámicas de las y los jóvenes mixtecos. También se analiza su papel dentro del grupo, sus identificaciones y cómo influye en lo laboral y escolar, así como en las relaciones sociales, el formar parte de una segunda generación de indígenas en la ciudad. En este marco se analizan sus subjetivaciones en torno a lo étnico y lo urbano, entre lo grupal y lo individual, que es mediado por lo estructural.

Finalmente, el cuarto capítulo, “Joven mixteco, la vida en Tijuana”, da cuenta de su modo de vida desde una narrativa que establece a su situacionalidad. En el contenido de este capítulo, se busca dar cuenta de los gustos de las y los jóvenes y sus consumos. Asimismo, se establecen los desapegos a las prácticas comunitarias y qué lugar ocupan en el entramado de instituciones que establecen la etnicidad.

[1] Además de laborar legalmente en Estados Unidos, se tenía la opción de la reunificación familiar; algunos mixtecos decidieron mantener sus viviendas en Tijuana y trabajar en California.

[2] Nos referimos al espacio trasnacional y a sus procesos, así como a los habitantes quienes han sido estudiados para el caso mixteco por Besserer (1997) y Kearney (2001), investigadores que han hecho significativos aportes epistemológicos para el análisis de este tipo de formaciones espaciales y sus contenidos, además de aportar al análisis de las comunidades.

[3] Segato emplea conceptualmente las alteridades, las que define como “representaciones hegemónicas de nación que producen realidades” (Segato, 2007, p. 29).

[4] Un ejemplo serían los diagnósticos, que tienen el objetivo de derivar en políticas públicas y al abordar a las llamadas minorías refieren a indígenas y afrodescendientes de manera general, sin atender las particularidades de las zonas donde se localizan ni sus procesos.

[5] El primer referente es el concepto de modo de vida que se trató en el artículo de 1938 de Louis Wirth, “El urbanismo como de vida”. El concepto se desarrolla alrededor de la Escuela de Chicago entre los miembros del departamento de sociología, centro académico donde se da la pauta para la teorización concerniente a lo urbano, para lo cual se usó como espacio de referencia a la ciudad de Chicago de comienzos del siglo XX, la cual estaba habitada por varias comunidades étnicas.

[6] El tequio es la ayuda personal que se presta en forma de trabajo colectivo entre los mixtecos.

7 Durante la gestión del gobernador José Guadalupe Osuna Millán (2007-2013), el Instituto de la Juventud de Baja California tuvo que reconstituirse como Dirección de la Juventud, dependiente de la Secretaría de Educación del estado en 2009; tras el terremoto del 4 de abril de ese año se redujo el presupuesto y las finanzas públicas se destinaron a otros gastos. Sin embargo, con la aprobación de la Ley de Juventud en junio de 2011 el Instituto fue restablecido.

CAPÍTULO I. EL IMAGINARIO DE LA JUVENTUD, EL PROCESO DE SU CONSTRUCCIÓN

En este capítulo, se aborda la regulación de la juventud y cómo se ha construido su imaginario. Para empezar, se presenta el momento histórico en el que México instaura una juventud occidentalizada, lo cual permite observar cómo se va conformando una estructura que categoriza a lo joven y es referencia tanto para las políticas gubernamentales como para las prácticas y las relaciones sociales. Las categorías, como indica Bourdieu (1990), son útiles para construir un orden, imponer límites e implementar modelos de vida que son flexibles ante las condiciones sociohistóricas y el lugar donde se ha llevado a cabo el aprendizaje. A continuación se perfilará la importancia de la educación para la categoría y se observará cómo se ha hecho una inclusión de los indígenas a través del sistema educativo, que fortalece al Estado, para lo cual se analizarán someramente algunos periodos coyunturales que lo hicieron posible, de tal manera que no se trata de un recuento histórico, sino de señalar las etapas que expliquen la conjunción de juventud e indígenas.

Se aludirá a las instituciones a cargo de la juventud en el estado de Baja California y en la ciudad de Tijuana, sus definiciones y actividades, para observar cómo la idea que operan acerca de una categoría —que presumen homogénea en el sentido de igualdad— desconoce aspectos más amplios y estructurales de la diversidad de la población juvenil. Lo expuesto será útil para el análisis del imaginario que se ha creado sobre la juventud, además de tener un panorama sobre la situación desde lo institucional en la ciudad donde se desarrolla la investigación, lo cual será referencial para los siguientes capítulos.

LA EDUCACIÓN COMO REGULADORA DE JUVENTUD

Las y los jóvenes, construidos históricamente por y en el grupo social donde se desarrollan, tienen desde su aparición una relación con diferentes instituciones que, a la vez que los generan, los regulan; la educación institucionalizada ha sido una ellas. Lugar de socialización con divisiones sociales, políticas y económicas que actualmente demarca periodos de vida por edad, la escuela ha tenido entre la población en México un importante papel, al definir actividades, delimitar un futuro y servir para la contención de lo considerado nocivo para la sociedad, además de responder a intereses del Estado y otras instituciones, como la Iglesia.

La existencia de jóvenes anteriores a la escuela es posible, pero hacer un acercamiento desde este marcador permite dar seguimiento a su regulación y al cambio, además, este espacio institucional es pauta para la integración de los indígenas a un proyecto de nación como el que presenta la educación en México.[8]

JÓVENES EN MÉXICO JUNTO CON LA EDUCACIÓN

La juventud, definida desde sus acepciones actuales, universalizada en un mundo occidental (capitalista) que ha sido segmentada, especializada, legitimada e institucionalizada desde una clase con las mejores condiciones económicas (Cháves, 2010), puede ubicarse en México desde finales de 1800.[9] En aquel momento se respondió a un cambio benéfico para un grupo dentro de la sociedad mexicana; desde entonces, tal grupo dispone de cierta permisividad para postergar la madurez social y las obligaciones que conlleva, destinando ese periodo principalmente al estudio, actividad no al alcance de todos (Margulis & Urresti, 1996). Desde su inicio, la educación institucionalizada se vinculó con actividades y se encontró con fronteras que normaban qué hace a un joven ante una vigilancia privada, a cargo de la familia, y una pública, donde el Estado la dirige. Con el tiempo y cambios sociales, se fue dotando de más derechos y obligaciones, haciéndose una dialéctica entre las disposiciones, las experiencias y el contexto.

A finales de la época liberal, con Benito Juárez, y durante el régimen de Porfirio Díaz, hacia finales del siglo XIX y durante la primera década del XX, Urteaga (2011) ubica en México los atenuantes para la enunciación de la juventud occidentalizada, cuando el gobierno impulsó su política modernizadora y la estabilidad económica alcanzó a un número reducido de mexicanos, una clase alta, quienes generalmente tenían mayor acceso a la educación académica y se podían dedicar a su preparación, misma que tendría repercusiones por considerarla una inversión retribuible en beneficio de la nación. Se consideraba que si todos aprendían lo mismo tendrían que actuar de igual manera, por tal motivo el método de enseñanza se dirigió hacia la exaltación de la historia nacional con un riguroso horario escolar. Paradójicamente, el periodo presidencial de Porfirio Díaz (1877-1910) se consideraba de estabilidad, después de que el país había padecido durante varias décadas guerras intestinas e internacionales. En esta época, se pretendió forzar al nacionalismo, rapaz, basado en una fuerte economía que se sostenía en las concesiones otorgadas a compañías extranjeras, política que benefició a pocos pobladores del país y que, en cambio, empobreció a la mayoría.

Anterior a este periodo, la educación se vislumbró como un objetivo primordial durante los gobiernos independientes. Después de la lucha por la separación de la Corona de España, se convirtió en un tema para distanciarse del mundo colonial, donde las divisiones sociales eran aún más marcadas. No obstante que educar se planteó como un punto neurálgico, la inestabilidad política, económica y social del país impidió el cumplimiento de tal objetivo. Fue con la llegada de los liberales que se perfiló una seria convocatoria para organizar la instrucción educativa mediante sus leyes de 1867 y 1897. Con ella se pretendió, además, desmonopolizar la educación eclesiástica para que fuera el Estado quien la condujera, si bien no era la primera formulación sobre el tema. Cuando los primeros liberales se colocaron al frente del país en 1824, consideraron que las escuelas católicas atentaban contra sus postulados (Barceló, 2004, pp. 114-118).

Para tener concordancia entre la forma de gobierno y lo que se estipulaba sobre la educación, durante la gestión presidencial de Porfirio Díaz el método positivista se volvió paradigmático, doctrina introducida desde el gobierno juarista con Gabino Barreda —quien incluso desarrolló programas educativos—, la cual fue consolidada y dirigida por los “científicos”, el grupo político cercano del presidente que junto a él mediaban el progreso, la paz y el orden, vectores de su gobierno, mismo que dejó en el analfabetismo a 90% de la población, lo que indica que la juventud se iniciaba entre muy pocos, porque las destacadas desigualdades fueron también emblemáticas durante la larga gestión de Díaz, quien dispuso despojar de sus tierras a cientos de indígenas para concesionarlas a los que pudieran invertir en ellas. El presidente secundó los bajos salarios, las malas condiciones y maltratos a trabajadores mexicanos dentro de compañías extranjeras. El gobierno no intervenía en conflictos laborales a favor de los trabajadores, pues les había otorgado a los inversionistas el poder de resolver de manera particular y unilateral esa clase de enfrentamientos, esto motivó algunas huelgas que culminaron en sofocamientos sangrientos, las más conocidas son Cananea, Sonora, y Río Blanco, Veracruz.

De esta manera, la juventud que se estaba formando no era representativa de la población, los incluidos eran educados claramente con la idea nacionalista del presidente, haciendo que la educación fuera un instrumento de clase para beneficio del ambiente industrial y capitalista de la época. Algunos de los dirigentes educativos fueron Justo Sierra, Manuel Flores, Luis E. Ruiz y Ezequiel Chávez. Ellos crearon teorías pedagógicas para instruir a los alumnos que se formaban en las escuelas normalistas y que ellos a su vez educarían a la población en los distintos niveles educativos dentro del marco positivista, con el fin de hacer que las clases media y alta, que tenían acceso a la instrucción, se identificaran con México como el país del progreso y se hicieran conscientes del papel histórico que les había tocado desarrollar. Se necesitaba crear una identidad mexicana en la cual el bien de la colectividad privilegiada fuera el mismo bien que perseguía el Estado.

La educación escolar se dividió en tres etapas: infancia, adolescencia y juventud, y las materias que se impartían en la moderna escuela mexicana tenían como objetivo lograr el desarrollo intelectual, moral y físico de los alumnos. La aritmética, física, biología, idiomas, geometría, lectura, escritura e historia son algunas de las clases que se ofrecían en las aulas. Se consideró importante enseñar los métodos de experimentación y deducción para que con esos elementos los mexicanos pudieran explicar su realidad sin necesidad de especulaciones. Los profesores utilizaban un método que permitía percibir por medio de los sentidos el conocimiento. Se establecieron los paseos escolares como parte integral de la instrucción en todos los niveles de educación. Los alumnos tendrían la oportunidad de formar una percepción clara de lo estudiado al estar en contacto directo con él. Los viajes eran en ferrocarril; se visitaban fábricas, haciendas, minas y algunas zonas geográficas que resultaban relevantes para el desarrollo del país. Para mostrar su valor dentro del progreso de la época, iban a las construcciones y monumentos históricos y allí se recreaban algunas batallas o sucesos que habían marcado la historia de México (Orozco, 1985).

En las escuelas hubo una división entre hombres y mujeres, las clases debían tomarse por separado, las aulas se convirtieron en el espacio buscado para la preparación de futuros ciudadanos. Se estableció la entrada a la escuela preparatoria a los 13 años de edad. La Escuela Nacional Preparatoria había sido un triunfo de Gabino Barreda con las reformas liberales de Benito Juárez, pero solo se podía regular en el Distrito Federal y en los territorios, ya que anteriormente los estados tenían autonomía sobre el tema de la educación. Con las leyes y reglamentos de instrucción pública, los padres adquirían la obligación de enviar a sus hijos a la escuela, quedó formalizada la educación dirigida por el gobierno cuando se incluyó en las Leyes de Reforma la Ley de adiciones y reformas en la Educación, en 1873. Ante un clima de contraposiciones y desencuentros entre Iglesia y Estado, se prohibía la instrucción religiosa, instaurando así la educación laica (Talavera, 1973).

La escuela se volvió un derecho y obligación, pero otros aspectos aún quedaban al resguardo de la familia y el Estado, ya que no se tenían responsabilidades plenas y, por lo tanto, el Código de 1870 consideraba incapaces a los menores de 21 años para decidir sobre propiedades, por ejemplo, y eran los padres —junto con el Estado—, quienes resguardaban los bienes, inhabilitando a los jóvenes hasta que llegaran a la edad en que obtenían la ciudadanía (Urtega, 2007, p. 23), que se concedía a los 18 años en caso de haber contraído matrimonio. Para las mujeres, la ciudadanía no era plena, debido a su restricción de votar, tampoco podían dejar la casa de los padres sin estar acompañadas de un hombre que fuera su esposo, o bien se les permitía hacerlo hasta que cumplieran los 30 años de edad, cuando se les consideraba solteronas. La limitación sobre los bienes continuó, se podían administrar pero no poseer, hasta que hubo una reforma al Código en 1883 y se concedió la emancipación entre los 18 y 20 años de edad (Barceló, 2004, p. 114).

Las políticas educativas que se han mencionado hasta aquí tenían la intención de apartarse de lo establecido en los proyectos durante la Colonia española,[10] cuando la educación estaba a cargo de órdenes religiosas y se encaminaba hacia la evangelización, el castellanizar y la enseñanza de los oficios, diferenciados entre hombres y mujeres. En el sistema educativo colonial se incluyó de la misma manera el aspecto militar, al ser la forma de controlar a la población para que los frailes pudieran iniciar la catequización (Talavera, 1973, p. 38). Los indígenas se instruían para aprender el castellano y la religión católica, pero no eran integrados a los niveles educativos más avanzados. Aguirre (1973) incluso expone que los oficios no fueron muy difundidos en esta época.

Durante la gestión de Porfirio Díaz, hubo una expansión de las escuelas fuera de la capital que buscó la unificación del aprendizaje sin atender las diferencias, por ejemplo, entre lo urbano y semiurbano, pero no se expandió en lo rural. Las disposiciones se dieron en el centro del país, donde el proyecto tuvo los mejores resultados, y se atendió sus áreas rurales, en el resto se consideraba que, según sus características, se podría hacer una evaluación, lo étnico era un referente y, en la parte norte, donde había poca población indígena, disminuyó el número de analfabetas en comparación con el sur rural, donde solo se alfabetizó a 10% de su población. Se utilizó todo aquello que ayudara a mantener las propuestas presidenciales para fortalecer a la clase alta, a pesar de que la educación quedó en crisis y sin una estructura firme al término del Porfiriato.[11]

Uno de los cambios sociales y políticos importantes durante este proceso fue la formación de una burguesía nacional, posicionada entre aquellos (jóvenes durante el Porfiriato) que dirigirían la nación, que se vislumbraron como los encargados de producir el gobierno y sus mecanismos para, precisamente, gobernar. La construcción de la nación, en su sentido más estricto, sería posterior, con la intervención de políticas como las cardenistas (que se revisará enseguida), las cuales contrajeron el problema de la integración de los indígenas y de la misma forma de las mujeres.

OTROS MOMENTOS DE IMPULSO EDUCATIVO Y REGULADOR

Durante la etapa posrevolucionaria se buscó consolidar otro proyecto de nación, uno de inclusión para todos sus habitantes, donde los indígenas se integrarían al ser “civilizados” desde la perspectiva de los gobernantes. Barabas (2000) indica que no se otorgó “papel alguno a las culturas indígenas en la formación nacional posrevolucionaria. A un lado el emblema identitario representado por el brillante indio arquetípico y, a otro, los millones de indígenas de 56 grupos etnolingüísticos que eran considerados como una pesada carga económica, cultural y política” (Barabas, 2000, p. 14). La idea de un país mestizo se había puesto en papel en 1911, al promulgar la Ley de Instrucción Rudimentaria, donde se dispuso que en las escuelas establecidas en las zonas rurales debía enseñarse el castellano y evitarse el uso de alguna lengua indígena. Fue ese mismo principio el que siguió José Vasconcelos en 1921 con el establecimiento de la Secretaría de Educación Pública (SEP) y el Departamento de Cultura Indígena (Pellicer, 1996, pp. 12-13). Así, la instrucción educativa fue el medio para que los indígenas se constituyeran como mexicanos, estrategia que se modificó durante la presidencia de Lázaro Cárdenas del Río (1934-1940).

Por medio de la educación formal, los indígenas eran preparados para integrarse a la nación, incluyéndolos en los programas de educación primaria (como se verá más adelante). Al tratarse de una instrucción obligatoria, se formaban niños que se consideraban la base de la “ciudadanía”, mientras que los jóvenes eran vistos como un mecanismo de gubernamentalidad que se produjo con la instrucción secundaria, a la cual muy pocos indígenas tenían acceso. En la actualidad, podría decirse que este modelo se mantiene, debido a que la educación intercultural pone énfasis en las escuelas primarias.

Al estar al frente del gobierno federal, el nacionalista Lázaro Cárdenas consideró la educación como un instrumento en un contexto socialista. En aquel momento, la difusión bibliográfica se multiplicó en México y la instrucción académica llegó a lugares que no se habían beneficiado del sistema educativo. Se modificó el artículo tercero de la Constitución Mexicana, que regula la educación, en el que se manifestó de manera explícita que se lucharía contra la ignorancia y sus efectos, las servidumbres, fanatismos y prejuicios, pues el pasado colonial en esos aspectos se había alargado durante la vida independiente y ni en la etapa posrevolucionaria se lograron avances significativos en cuanto a las desigualdades sociales entre la población, en la que existía una marcada jerarquía donde el indígena era inferior, tampoco había sido posible con un gobierno inclinado hacia una política con mayor integración social y el relego de las comunidades seguía dentro de las agendas políticas, tema que se desahogó durante el gobierno de Cárdenas con el reparto agrario, sin embargo, es evidente que no se resolvieron los problemas económicos y en la década de 1970 proliferó la migración desde el campo.

La educación pública impulsada en el cardenismo podría verse como lejana a las problemáticas sociales, pero como formadora entró en conflicto por el desprestigio que sobre el socialismo se intensificaba, se llegó incluso al extremo de amenazar a los niños con que si entraban a una escuela socialista serían excomulgados, y hasta se acusó al gobierno por violación de conciencia.

La contienda entre la Iglesia y el Estado por dirigir la vida social había tenido varios desencuentros, el ejemplo más claro fue la Guerra Cristera (1926-1929) que enfrentó al presidente Plutarco Elías Calles (1924-1928) con los dirigentes católicos, quienes consideraban que las disposiciones presidenciales restringían su autonomía. Si bien la política con este planteamiento fue desechada al terminar la presidencia de Cárdenas, durante su gestión se trastocó de una forma importante a la educación indígena, como se revisará a continuación.

EDUCACIÓN Y NUEVA JUVENTUD, AHORA INDÍGENA

La introducción de la juventud se dio entre algunos grupos étnicos mediante un proceso que tuvo dos características: la obligatoriedad de la educación básica y la migración. Se otorgó a los indígenas el derecho a recibir educación y se les pospusieron actividades relacionadas con sus actividades económicas, o bien se les dio oportunidad para que las combinaran. Las etapas de vida entre los indígenas tradicionalmente no coincidían con el modelo auspiciado desde el Estado: eran maduros y encargados de tareas que en otro modelo cultural sería la pubertad, cuando socializaban en fiestas y ceremonias; la importancia de las responsabilidades y los beneficios de la cooperación se adquirían desde niños (Aguirre 1973, pp. 31-32). De ser niños y niñas, inmaduros en la sexualidad, pero con aportaciones en las labores domésticas o del campo, al llegar a la edad reproductiva pasaban, sin que mediara otra etapa, al mundo de los adultos, siendo el matrimonio el punto recurrente donde se adquirían mayores responsabilidades; entre los hombres, por ejemplo, se podía ocupar algún cargo dentro de sus sistemas políticos, rituales o religiosos. Lo anterior alude a una generalidad, porque según donde se localice un grupo indígena, sus percepciones y prácticas sociorrituales y culturales serán distintas.

Ha sido largo el proceso de integración de los indígenas al proyecto de nación a través de la instrucción educativa, la castellanización como primer acercamiento se ha continuado hasta la actualidad con argumentos variados, pero sustentada en la idea de la incorporación a la vida común, además del respeto al derecho de hablar una lengua indígena. Lázaro Cárdenas declaró en una visita a Chiapas en 1934 su intención de integrar a los indígenas a la nación, habló de incorporarlos, es decir, de llevarlos al mundo mestizo. Por ese motivo, señaló más adelante que era necesario capacitarlos para que fueran considerados como factores de interés en la economía mexicana y convertirlos en hombres aptos para el cultivo intelectual y en fuerza económica activa para provecho de su raza (Maldonado, 2008, p. 87).

Para cumplir con su objetivo, Cárdenas reimpulsó la enseñanza del castellano y procuró la atención a la problemática indígena, lo que fue posible mediante el plan de educación indígena denominado Proyecto Tarasco, puesto en marcha en el estado Michoacán (su estado originario), donde predomina el grupo indígena purépecha. Se planteó primero la instrucción para los niños en el idioma materno y luego la castellanización, no obstante, esto se contraponía al discurso oficial que privilegiaba la instrucción del castellano. Uno de los inconvenientes durante la aplicación del proyecto fue la variación lingüística dentro de la región, por lo tanto, ante el derecho a la diversidad, primero había que homologar la lengua en el área purépecha, dificultad que persiste en las escuelas interculturales y con la que lidian los objetivos que se platea la enseñanza en lengua indígena.[12]

Durante la práctica del Proyecto Tarasco, el involucramiento llevaba a capacitar a indígenas para ser instructores e intentar que fueran parte del mismo grupo quienes continuaran la enseñanza. Fueron 20 hombres los que se capacitaron y formaron parte del sistema gracias a que se encontraban en un internado del mismo estado, esto podría suponer además un oficio para ellos como educadores, una característica más que los acercaba a la integración de una vida productiva que posteriormente se fortaleció al crear una rama de educación indígena para formar profesores. Con todo lo positivo que parecían ser las misiones alfabetizadoras, el proyecto sufrió el destino de muchos programas: una vez que terminó el sexenio de Lázaro Cárdenas se abandonó ante la crítica de ser comunista, lo que sucedió también con las reformas al artículo tercero (Segura, 2004, p. 65).

Durante el periodo de Cárdenas, se constituyó el Departamento de Asuntos Indígenas con el ánimo de atender los temas relacionados con los grupos étnicos, cuyo estudio se dirigió hacia sus condiciones de vida económica y social. Este organismo se transformó en 1948 como Instituto Nacional Indigenista. Así, las instituciones atendieron las preocupaciones sobre la lengua vernácula, un tema vigente que en algunas etapas ha sido más notable. Las lenguas de los grupos indígenas remarcan las diferencias; al tiempo que consolidan y definen a una nación heterogénea, proponen el reconocimiento a lo diverso y a una estratificación de clase.

POLÍTICAS DE EDUCACIÓN EN APOYO A LO INDÍGENA

Aun con las críticas a una pretendida igualdad para los pobladores de México, la educación indígena tuvo un impulso importante durante los años del gobierno de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), quien aplicó la política de interculturalidad de la Secretaría de Educación Pública en 1993.[13] La incorporación de lo bilingüe (lengua indígena-castellano) al proyecto educativo se había establecido en 1978 con la creación de la Dirección General de Educación Indígena (DGEI) a cargo del Instituto Nacional Indigenista (INI). A pesar de que el objetivo planteado ha sido la instrucción académica en la lengua materna, en un principio prevaleció la castellanización de los niños y se continuó con el método didáctico encaminado a la memorización (método convenido durante el Porfiriato) de la historia de un grupo hegemónico en el país, urbano, católico y mestizo. Un claro ejemplo se observaba en el calendario escolar, como lo expresa Dietz (1999, p. 17) para el caso purépecha durante la década de 1980, que está adecuado a los festejos cívicos nacionales y no al ciclo agrícola y, se agregaría, ni a uno ritual religioso, que tiene una cercana relación en las actividades de algunos grupos étnicos.[14] No sorprende que la educación escolarizada no partiera de las propias etnias, de su historia o cosmovisión, sino de los intereses y las conceptualizaciones que desde la esfera gubernamental se habían diseñado y operado (García, 2003, p. 67) como una forma regulatoria del ideal mexicano, donde lo indígena es un ornamento que se inserta en proyectos amplios.

Con base en los antecedentes ya mencionados, se ha procedido a perfeccionar los programas y políticas de la hoy llamada educación intercultural bilingüe, como muestra se hizo un trabajo de campo en comunidades rurales indígenas para revisar contenidos y necesidades. Se instalaron escuelas en los espacios de migración donde hay indígenas y, en el caso de Baja California,[15] para quienes se consideran originarios, como los pai-pai en Santa Catarina, municipio de Ensenada, donde se localiza una primaria intercultural.

Con base en el derecho constitucional, que reconoce la multiculturalidad del país, la normativa sobre la educación indígena se reformó en 2001 y propuso abatir el rezago educativo en los marcos formales para el trabajo educativo intercultural bilingüe (basados en la Constitución política de México), donde se estableció que se debe:

Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educación básica, la capacitación productiva y la educación media superior y superior. Establecer un sistema de becas para los estudiantes indígenas de todos los niveles. Definir y desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan la herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en consulta con las comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la nación (Casillas & Santini, 2006, p. 282).

Los gobiernos esperan que por medio de la instrucción se tenga acceso a la igualdad; incluso al referirse a las diferencias étnicas, esto refleja la continuación de las visiones colonialista y evolucionista, mediante las cuales se presume que hay un nivel óptimo para alcanzar la igualdad y, en el caso de que los indígenas sigan con una vida donde se prioricen las actividades que dan sustento a la familia y al grupo social, se consideran no integrados a la dinámica nacional y además ello implica sanciones hacia los padres. La esperanza de resolver las carencias a través de la educación conlleva a inclusiones de derechos universalizados de igualdad que se reflejan en los marcos para la educación intercultural, por ejemplo. Esta ideología educativa supone que una persona educada podrá establecer una mejor convivencia humana, que logrará la dignidad y la unión familiar, así como la fraternalización e igualdad de derechos.[16] La búsqueda de equidad y de igual oportunidad de desarrollo como parte del proyecto nacional, con un marco jurídico-político, considera que se aporta aun cuando se ha profundizado en las desigualdades e imposiciones, como el uso del castellano.

LA APLICACIÓN DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL EN TIJUANA

En 1999, en Baja California se modificó el discurso educativo, aunque ya había escuelas bilingües, en el Programa de Desarrollo se consideró que la educación se encontraba dividida por prioridades y la número cuatro era: “atender la diversidad cultural mediante un programa intercultural” (SEEBC, 2013). La necesidad de prestar atención a los considerados migrantes es que superan a otros indígenas/lenguas originarias del estado, lo que se hizo más explícito posteriormente al añadir dentro del programa educativo los objetivos de “Fomentar y mejorar la educación intercultural para los migrantes en Baja California” (SEEBC, 2013).

En Tijuana, la primera escuela bilingüe se fundó en la colonia Obrera, con base en un diagnóstico del Sistema del Desarrollo Integral de la Familia (DIF) municipal, donde se detectó la poca asistencia de los niños indígenas mixtecos a las escuelas públicas. Con esta consideración, a través del Departamento de Educación Indígena (DGEI), se hicieron los trámites para que la primaria pública, ubicada en la colonia, pasara a su administración. Las familias mixtecas, de Oaxaca, que vivían en la colonia se oponían a la instalación de la primaria porque temían discriminación hacia sus hijos por ser hablantes de una lengua indígena, además de que consideraban un retraso de su progreso como migrantes si sus hijos aprendían su lengua materna. A pesar de esta negativa, en octubre de 1982 la escuela “El Pípila” se abrió con 13 profesores bilingües originarios de la mixteca oaxaqueña (Sandoval, 1997).

LA ESCUELA VE’E SAA KUA’A

La escuela primaria Ve’e Saa Kua’a [17](Casa de la enseñanza) en la colonia Valle Verde, ubicada al este de Tijuana, ha fungido como un espacio de sociabilización con el grupo y para ellos es un espacio de vida fundamental. A diferencia de la imposición estatal de la primaria en la colonia Obrera, en Valle Verde los mixtecos de Guerrero gestionaron la edificación de su escuela a mediados de la década de 1990, para lo cual se destinó el terreno de un antiguo basurero. Con la experiencia de los profesores que trabajaron en la colonia Obrera, la Supervisión Adjunta número 711 de Educación Indígena en Tijuana levantó un censo entre la población de Valle Verde que dirigió el maestro Tiburcio Pérez (profesor mixteco de Oaxaca que había sido director de la primaria “El Pípila”), el levantamiento tuvo la intención de contabilizar a los niños en edad escolar y conocer las condiciones en las que se encontraban (Urbalejo, 2009). Las críticas acerca de la educación intercultural son muchas, se habla de la lectoescritura para los indígenas en las escuelas, pero no para los mestizos que asisten, algo que también destaca es que no todos los profesores en las instituciones hablan alguna lengua indígena.

Por otro lado, sin continuidad en la formación, al no establecer también secundarias bilingües en la zona, por ejemplo, se apuesta por una formación temprana del indígena o una continuación de cómo debe serlo, conservando en primer lugar la lengua, al tiempo que aprende la vida occidental diferenciada, donde parece existir una prolongación de la castellanización que se inició hace más de 500 años. Por otra parte, hay cierta inadecuación pedagógica, debido a que los materiales didácticos también son resultado de adecuaciones esencialistas de la vida rural indígena, pese que se trata de escuelas bilingües en las ciudades. Para muestra de la diferencia están los libros de textos que, en lugar de buscar la tan anhelada integración, los segrega. Pérez (2010, p. 87) señala que los libros de texto son “una manifestación tácita de una configuración deseable de lo público que con su sola proposición silencia a otras posibles”, lo cual se relaciona con la postura de Segura (2004, p. 67), quien indica que “la educación escolarizada para indígenas no partía de las propias etnias, sino de los intereses y las conceptualizaciones que desde la esfera gubernamental se habían diseñado y operado”. Si bien el esfuerzo por la instrucción está puesto en objetivos de inclusión —que, a la vez, paradójicamente excluyen—, otros aspectos de la educación nacional quedan desarticulados, un ejemplo es la prueba ENLACE.

La Evaluación Nacional de Logro Académico en Centros Escolares, mejor conocida como prueba ENLACE, que se aplica cada año durante el mes de mayo en todas las escuelas del país de educación básica y media para “reunir información muy valiosa para identificar los aprendizajes de las alumnas y alumnos” (SEP, 2013) ha sido considerada como discriminatoria. La primera queja se presentó en el estado de Chiapas, de ahí derivó una denuncia y luego una recomendación del Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), donde se hace explícito la discriminación al no haber desarrollado un cuadernillo en ninguna de las lenguas indígenas, declarándola inequitativa.[18]

La situación se ha replicado en otras escuelas. Me encontraba en la primaria durante los días que se aplicaba la prueba ENLACE (2011), cuando escuché al director, Gonzalo Montiel, quejarse del examen por ser discriminatorio. Traía unas fotocopias en la mano, las cuales daban noticia de que en Chiapas eso ya se había denunciado y él no quería seguir aplicándola hasta tener traductores. El profesor, quien siempre se había mostrado muy orgulloso tanto de su gestión en los distintos cargos que ha ocupado como de sus alumnos y de la educación intercultural, parecía sintetizar en ese día varios años de inconsistencias de un sistema que ha tratado de homogeneizar mediante categorías, programas y políticas a la población indígena.

Los profesores notaron que había niños que no comprendían el contenido, con el antecedente chiapaneco, decidieron reunirse por iniciativa del director Gonzalo Montiel y tratar el tema junto al presidente de la sociedad de padres de familia, pero al contactarse con otras escuelas de la zona para atender el problema y proponer la suspensión de la prueba, no se obtuvo respuesta. De manera cómoda, otros planteles no consideraron que “fuera para tanto”; además de inmiscuirse en un trámite que seguramente sería largo, quedarían mal ante la SEP por no haberla concluido. Una funcionaria de esa secretaría propuso que se hablara en conjunto del problema y no se denunciara, sino que niño por niño se hiciera un diagnóstico para ver qué efectos hay en lo que se llamó discriminación, aludiendo a los casos registrados. Lo anterior implicaría responsabilizar al niño, junto al padre de familia, del problema, con el fin de excusar al sistema. Esto demuestra el interés por la educación intercultural que hay en algunas escuelas de Tijuana. Ante la nula empatía, se propuso resolver el problema de manera provisional al asignar traductores en cada aula, quienes podían ser los mismos profesores para los hablantes de mixteco de Oaxaca y alguno de los señores mixtecos o conserjes de la escuela que supieran leer y escribir para que apoyaran a los niños que se expresan en mixteco de Guerrero.

De tal forma que analizando la educación en relación a lo indígena, observamos que la mexicanización la mexicanización del indio, mediante una educación nacional hegemónica que al mismo tiempo sugería el respeto a su “cultura” por considerarla los cimientos de la actual población mexicana, la mestiza, no había sido exitosa en cuanto a las propuestas de una convivencia con el sistema estatal, tampoco para mejorar las condiciones de vida en los pueblos rurales. Portal y Valenzuela (1983, p. 138) incluso suponen que la “educación se convierte en la punta de lanza de la destrucción y desintegración de los grupos indígenas y en la representante de una pseudointegración nacional”.

En Tijuana, los indígenas jóvenes lo son como resultado de la movilidad de sus padres, haber migrado a la ciudad les ha brindado la oportunidad de vivir la juventud entre su grupo en otros espacios rurales. Como ya se comentó, la juventud tiene procesos distintos y se vive según el particular contexto cultural. Junto con la educación, la migración también es responsable por la aparición de la juventud entre los indígenas. Sin ser el tema de este trabajo, a continuación se refiere brevemente cómo el movimiento poblacional puede ser productor de jóvenes.

MIGRACIÓN, ATRACTIVO PARA SER JOVEN

La migración, como productora de juventud entre los indígenas, debe verse en cada una de sus aristas. Nos encontramos con quienes salen de sus pueblos, ya sea para realizar estudios o para trabajar; esa salida, como advierte Pérez-Ruiz (2008, p. 26), podría ser utilizada como una moratoria para retrasar normas a cumplirse dentro de los grupos, como el matrimonio, lo que posibilitaría elecciones distintas de vida, por lo que el periodo de la juventud y el migrar serían el factor de cambio para la situacionalidad indígena; quienes están fuera se ven envueltos en el mundo joven, que llevaba varios años gestándose y, a su vez, influyen en quienes se han quedado. Debido a la diversidad de la juventud y de los posicionamientos étnicos, hay casos en los que paradójicamente es el trabajo lo que les permite una entrada a un mundo juvenil y la posibilidad de vivirlo. Sucede de esta manera con los indígenas, quienes solo al estar fuera de sus comunidades acceden a lo joven. Los que se han ido para trabajar tienen prestigio entre los que se han quedado en el pueblo; por ejemplo, a través del imaginario del consumo, que se posibilita por el dinero que envían a los primeros y es usado entre sus familiares para mejorar sus viviendas, comprar artículos básicos tanto para las casas como para ellos mismos, como ropa; además, una parte de ese dinero puede asignarse a las fiestas que se realizan en los pueblos. En ocasiones, los jóvenes migrantes se encuentran en la disyuntiva de regresar o no una vez que finaliza su proyecto migratorio, que se define, por ejemplo, después de construir una casa o pagar una deuda. Hay un compromiso social; de volver exitosamente tendrían un regreso a la vida comunitaria relativamente sencillo, es decir, serían bien recibidos, pero es probable que quien regresa tenga dificultades para reintegrase a la dinámica social del pueblo, pues con nuevas perspectivas surgen cambios en el consumo cultural, como en la música que escucha: de chilenas (la música que tradicionalmente se toca y escucha en la mixteca), se optar por algo más moderno, como música hip-hop, ska o rock, o en la moda para vestir se prefieren marcas “americanas”.

Se muestra “el progreso” del exterior, pero al regresar generalmente se reinsertan a las actividades y regulaciones sociales, como casarse. De esta manera, su juventud suele ser más corta, a los 20 años de edad pueden ya estar casados y adquirir las responsabilidades que eso conlleva, pero al mismo tiempo ser rockeros o raperos con lo que, en primera instancia, visualmente rompen con el orden. Además de los cambios mencionados, a la migración se le atribuye la pérdida de identidad y de la cultura. La idea de “peligro” por una reconfigurada identidad, donde se integren elementos de fuera, es una constante que se expresa de mejor manera cuando se atribuye a la migración la pérdida de la lengua y, con esta, la de uno de los elementos más importantes para los grupos indígenas, por considerarla el medio más apropiado para la transmisión de su cultura y ser también un derecho político ganado al Estado mexicano. Sin duda, la lengua constituye el principal universo simbólico para cualquier cultura. Los cambios en las identificaciones de qué es ser un indígena deben ser ampliamente analizados y situados; en el caso de Tijuana, para los jóvenes que no hablan la lengua, esta no tiene centralidad en sus preocupaciones, las circunstancias son diferentes porque han crecido rodeados de juventud, el conflicto se observa en cómo verse siendo mixtecos y de la ciudad.

LA JUVENTUD INSTITUCIONALIZADA EN BAJA CALIFORNIA

En México, los institutos de la juventud se encuentran en todos los niveles gubernamentales (federal, estatal y municipal). El ámbito federal es el que tiene mayores atribuciones, como asesor del ejecutivo federal y órgano de consulta y representante ante el gobierno federal, todo lo anterior cuando los temas a tratar sean sobre juventud (Injuve, 2012). En cambio, los institutos de los estados y municipios, por lo menos en el caso de Baja California, no responden a los proyectos y objetivos planteados por el Injuve y tienen sus propios programas. Un problema que se tiene en el estado es que no hay un seguimiento cuando las administraciones terminan y en Baja California se carece también de una coordinación entre los institutos estatal y municipal.

Se debe considerar entonces cuáles son las instituciones que han participado en la institucionalización de la juventud construyendo un discurso público del cómo esta debe ser y homologarlo, pero siendo conscientes de su heterogeneidad. García Canclini (2005, p. 155) suma a las instancias mediáticas, porque en conjunto han producido lo hecho para jóvenes (revistas, libros, películas, temas, ropa, radio, televisión, entre muchos más); a los institutos de la juventud, los cuales quedan dentro de las normativas del gobierno para la implementación de políticas públicas. Es importante resaltar la centralidad de la televisión como disipadora de lo joven, de tal forma que, por la ausencia durante muchos años de este medio de comunicación en la zona mixteca y en especial en la Montaña de Guerrero, no es de extrañar que sea a través de otros medios, como la migración y la escuela, que se introduce la juventud.

Los institutos de la juventud son los encargados de llevar a cabo políticas y parece que, con mayor ahínco, actividades que se relacionan con la juventud; a pesar de que existen leyes promulgadas especialmente para ellos, es frecuente ver que las gestiones de los institutos terminan los trienios o sexenios con un cúmulo de reuniones, bailables, concursos, ferias de salud, trabajo, arte, escolares, entre otros, sin poner en funciones programas que rebasen lo inmediato, y tratan de cubrir así necesidades dentro del marco del imaginario del ser joven.

Para la atención de las y los jóvenes en Tijuana, existen varias instituciones dependientes de los gobiernos estatales y municipales: la Secretaría de Juventud municipal (ejecutiva) determina políticas de juventud; el Instituto Municipal para la Juventud (Imjuv) cuenta con funciones operativas; la Comisión de Juventud y Deporte, dentro del congreso y en cabildo municipal, que encabeza un regidor; por último, una oficina del Instituto de la Juventud de Baja California (Injuven). Cada una de estas instituciones tiene sus propias actividades, las municipales tratan de trabajar en coordinación, no así la del gobierno estatal. Puede decirse que el funcionamiento de estas instituciones es autónomo. Mónica Vega, directora del Instituto Municipal para la Juventud entre 2007 y 2010, comenta que en dicho instituto no se depende de ningún otro organismo, ni federal ni estatal. El presupuesto se los asigna el municipio y generan, a través de eventos, recursos propios.

La misma funcionaria habla respecto a la definición que tiene de juventud: “es una actitud y es una manera de vivir pero, definitivamente, una ley así lo marca, y así lo establece y es hasta donde llegan nuestros apoyos”. Vega refiere que, según la Ley de Juventud y su normativa, solo se puede dar apoyo hasta los 29 años de edad. Se busca que los tijuanenses tengan mejores oportunidades, para lo cual realizan talleres de sexualidad, prevención de adicciones y clases de cómputo. Además, estima que al concluir su gestión en diciembre de 2010, 175 000 jóvenes de la ciudad fueron apoyados por alguna de sus actividades, es decir, cuatro de cada diez jóvenes, según sus datos. Vega refirió que directamente no trabajan con grupos indígenas y cree que no es necesario hacer convocatorias específicas para integrarlos, ya que están abiertas para recibir a todos los que soliciten apoyo (Entrevista en diciembre de 2010, Tijuana).

Los planteamientos de los institutos sobre el modelo de juventud priorizan el mantenimiento de jóvenes sanos y educados como parte de su preparación futura. Sin embargo, deberían ser más que solo destinatarios de programas y políticas para considerarlos agentes de cambios, como propone Bango (1996), con el fin de conocer sus inquietudes y especificidades. Es necesario realizar observaciones si se desea hacer un integrador de las diferencias. La juventud se convierte en un proyecto y quienes llegan a la edad de vivirla aspiran a esa regularidad, pero ¿hasta qué punto el contexto sociohistórico se considera por las instituciones cuando se trata de hacer políticas públicas o programas y actividades sobre juventud?

En Tijuana, existen otras instituciones que regulan el ser joven y tratan temas con relación a ellos dentro de los límites etarios marcados por el gobierno. El Instituto Municipal de las Mujeres es una de estas, pero no tiene un proyecto dirigido especialmente a las mujeres quienes no hayan rebasado los 29 años de edad. No hay relación entre instituciones que podrían atender a un grupo de población desde diferentes aristas, por lo que no hay una práctica del ejercicio de transversalidad institucional. Como consecuencia, las instituciones de la juventud cuentan con un esquema formulado para abordar a las y los jóvenes y sus problemáticas, pero al mismo tiempo invisibilizan otras, lo que legitima en todos los casos las no inclusiones, a las y los jóvenes se les posiciona como un grupo homogéneo que se atiende sin considerar “distinción de origen étnico o nacional, género, discapacidad, condición social, condiciones de salud, religión, opiniones, preferencias, estado civil o cualquier otra”, como lo marca la Ley del Instituto Mexicano de la Juventud en su primer capítulo (la ley deriva de la fundación de la Organización Iberoamericana de Juventud).

LA SITUACIÓN DE LA JUVENTUD EN TIJUANA Y SU ARTICULACIÓN CON LAS INSTITUCIONES

Las cifras establecen que alrededor de 450 787 jóvenes (de entre 15 y 29 años de edad) viven en Tijuana (Copladem, 2007) y su situación en general no se desliga de lo que acontece con las y los jóvenes en América Latina, pero al ahondar se pueden ver las particularidades de los que habitan en la ciudad y cómo responden a ese contexto precario.[19]

La Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL, 2008) anota que hoy se tienen mejores niveles de vida, mayor escolaridad, mayores oportunidades de empleo, sin embargo, el panorama no es más prometedor. En su informe también indica que el contexto no es del todo favorable para el desarrollo de las juventudes, debido a que se registra un incremento de muertes violentas y la crisis económica no anima su introducción al mercado laboral. El mismo organismo se refiere al caso de los indígenas y afrodescendientes en América Latina, a quienes ubica en un marco poco valorado por los aparatos Estatales, que los dotan de poca capacidad para el diálogo intercultural. Parece que, sin ser el objetivo de la CEPAL, reconoce a las y los jóvenes indígenas como un sector marginado, lo que concuerda con lo establecido por el Comité de Planeación para el Desarrollo Municipal de Tijuana (Compladem) que dentro de sus grupos vulnerables enlista a las y los jóvenes e indígenas.[20]

Las circunstancias geográficas y sociales que afamaban a Tijuana se destacan en la influencia de la frontera para algunos movimientos artísticos y musicales, posiblemente el más conocido es el caso de la fusión de música del norte con la electrónica que logró el colectivo Nortec. Continuamente se destaca la fronteridad como si todo en la ciudad se explicara a través de personas que cruzan la frontera geopolítica, incluso en la publicación de Ojeda y Zavala-Cossio (2011) se intenta un análisis general de las y los jóvenes, a quienes llaman fronterizos/young borders, sin embargo, sobre quienes desarrollan solo la vida en Tijuana, se ha abordado poco en la literatura sobre Baja California, lo que complica conocer dónde se especializan o a qué se dedican. En este sentido, tanto en publicaciones de difusión como académicas resulta claro la ausencia de datos sobre la diversidad juvenil, por ejemplo, de los que tienen una relación parental indígena o aquellos que se identifican como tales, lo que hace difícil analizar sus particularidades fuera de considerarlos como migrantes o en el amplio grupo de indígenas que vive en Tijuana. En el imaginario de la juventud, los indígenas no tienen un lugar, el imaginario, al no corresponder a elementos racionales o reales y estar dado por creación (Castoriadis, 1988, p. 68), existe en la cabeza de las personas, y esas fronteras donde lo social delimita son mucho menos quebrantables que otras, como las geopolíticas.

Con todo, en el discurso se sigue reconociendo la diversidad cultural de la entidad. De la misma forma, los institutos de la juventud atienden a la generalidad de las y los jóvenes, se enfocan a rubros amplios y coincidentes, escuela y trabajo, la primera como el medio de ascenso social y económico, el segundo para garantizar una estabilidad económica. La opinión de Miguel Ángel Torres Cabral, director en 2011 del Instituto de la Juventud de Baja California, en la oficina de Tijuana, engloba las acciones que se toman y cuáles son los principales temas para atender. “La prioridad es que el joven no deje de estudiar”, señala Miguel Ángel Torres, para lo cual se redireccionan con las secretarías salud, seguridad, empleo y educación, y para atenderlos se realizan programas y campañas que van dirigidos para la población en general y, en algunos casos, como en el de las becas, con énfasis en los de menor capacidad económica (Entrevista, junio de 2011, Tijuana). Los indígenas son “incluidos” por clase y no por su condición étnica, los y las funcionarios que entrevisté tienen muy poco conocimiento sobre la situación de los grupos étnicos en la ciudad, pero conocen las áreas de escasez económica hacia donde se dirigen para realizar algunas campañas.

Las supuestas necesidades tratan de cubrirse por los institutos de la juventud, que atienden de manera diletante ciertos temas que les interesan a las y los jóvenes de la frontera, a decir de los mismos dirigentes de las dependencias. Así, entre la variedad de eventos organizados (por ejemplo, en la administración del Injuve 2007-2010), se trabajó con asociaciones civiles que tienen interés sobre temas de juventud y que los apoyan. Además, se llevaron a cabo concursos de canto, tipo karaoke, grafiti, de skate/de skatos (malabares en patineta), lo cuales tuvieron el objetivo de divertirlos y mantenerlo ocupados, específicamente, como se considera, alejados de los problemas con drogas o vandalismo, así lo expresa Mónica Vega, quien considera que esas actividades son las que particularizan a las y los jóvenes en la frontera (Entrevista, diciembre de 2010). Dichas actividades continuaron durante la administración 2010-213, como se muestra en la invitación que aparece en la figura 1.

Los trabajos realizados durante esta gestión, como sucede en otras ciudades que realizan actividades del mismo tipo, distan de los planteamientos Porfiarianos de quiénes son las y los jóvenes, debido a que se consideró, al principio del siglo XX, a una élite social que poco se relacionaría con las personas que hacen skate o grafiti. A pesar de ello, hay consistencia en la gubernamentalidad, en la práctica del gobierno y sus tecnologías de dominación, donde las instituciones disciplinan (Foucault, 2007, p. 17) y que, en este caso, son ordenadoras de lo joven.

Lo que urge es considerar que la juventud involucra otros factores, políticas y expectativas de vida más relevantes, además de las comentadas, y que han sido propuestas por instancias supranacionales, como las Naciones Unidas, mediante las cuales se fijan metas, como el caso de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) sobre Desarrollo Humano.[21] México es uno de los países firmantes de los Objetivos, por lo tanto sus instituciones relacionadas con indígenas, mujeres o jóvenes deben dar seguimiento e incluir los objetivos en sus programas de acción, a pesar de esto, en ocasiones tal compromiso solo se queda en propuestas que no se realizan. Los ODM están relacionados también con las partidas que se asignan a las instituciones para su cumplimiento y el presupuesto es otro elemento que regula las acciones a realizarse en torno a la juventud. En el caso del instituto de Baja California, su director habla de una asignación de tres millones de pesos, a los que se deben ajustar para realizar sus actividades, estrictamente no es que el dinero sea un ordenador de la categoría de joven, sino que por ese medio se accede o no a las propuestas gubernamentales que sí intervienen en definir a las y los jóvenes.[22]

Finalmente, se redactó la Ley de juventud de Baja California para poder hacer sujetos de derecho a las y los jóvenes y normativizar al grupo y a quienes se involucran con ello. La iniciativa de ley fue promovida por la diputada Lizbeth Mata Lozano desde el Congreso del estado, en colaboración con Miguel Ángel Torres, director del Injuven. La ley que fue publicada el 11 de julio de 2011 contiene 110 artículos, donde en primer lugar se garantiza la asistencia social y el acceso a la salud, se plantea no tener en cuenta la condición familiar, social, religiosa, cultural, económica ni étnica para su ejecución, según se lee en el segundo artículo. Hay entonces un reconocimiento a las diferencias, solo para no considerarlas, y se enfatiza en el artículo séptimo, fracción XIV, al mencionar la universalidad como un principio rector, sobre la cual se apunta es una generalidad sin distinciones. Según la propuesta, los derechos y obligaciones en Baja California tendrán que ser respaldados por instituciones públicas, programas y organismos de consulta; así, las políticas públicas sobre juventud otorgan más facultades a estas entidades.

Las delimitaciones que conlleva normarse por la ley y delimitar con esta su margen de acción, en opinión de Mónica Vega, son las siguientes:

Es hasta donde nuestra normatividad nos permite […], creemos que la juventud es una actitud y es una manera de vivir, pero definitivamente una ley así lo marca, así lo establece [se refiere al límite de edad para acceder a los apoyos y programas del Instituto]. Es hasta donde llegan los apoyos. Te puedo decir que ahorita contamos con grupos de jóvenes, de asociaciones civiles (como nunca antes), donde también hay algunos que no entran [debido a] lo de la edad de jóvenes, pero no por eso dejan de participar y eso para nosotros es digno de reconocerse y, obviamente, apoyar a asociaciones para nosotros es bastante importante (Entrevista, diciembre de 2010, Tijuana).

CONCLUSIONES

El imaginario de juventud es instituido y se ha hecho una categoría normativa construida procesualmente, donde persiste la idea de ser un momento preparatorio con fronteras donde se inicia y finaliza. La regulación por parte del Estado, que ha concedido derechos y obligaciones desde el gobierno de Porfirio Díaz hasta las políticas más recientes, define la juventud con un criterio donde es vista desde lo etario con el fin de tener políticas que la sustenten e impulsen. La juventud, como modo de vida y condición social, no ha sido para todas las clases sociales. Primero se focalizó a los sectores altos de la sociedad, a los cuales podía confiarse el rumbo del país; dado que esta premisa se mantiene, es necesario cuidar a los jóvenes y encauzarlos hasta que sean buenos ciudadanos, educados y sanos, y es en estos puntos donde radica el imaginario acerca de las y los jóvenes.

La escuela ha tenido un papel fundamental en la definición de la juventud como etapa de vida, que se ha vinculado con un rango de edad y actividades focalizadas al mexicano mestizo. Sin embargo, los planteamientos de la educación intercultural no son suficientes para sobrellevar la postura hegemónica de la educación castellanizada que imparte y propone el Estado nación, donde el indígena tiene un nivel inferior en la jerarquía de clase.

La inserción de otras categorías en la juventud (de lo joven) ha sido un proceso largo. En un primer momento, se refería a hombres (en las ciudades), posteriormente serían incorporadas las mujeres, y en un intento más amplio los indígenas (mestizados y urbanizados); son las mujeres indígenas quienes, dadas las características de integración mencionadas, tienen actualmente una menor participación en los temas relacionados con la juventud. No obstante que dentro de las comunidades indígenas hoy se tengan las consideraciones sobre las generalidades de la juventud, hay una mayor contención para su ejercicio entre las mujeres, sobre quienes parece que tanto los padres como el grupo ejercen mayor control social. Posiblemente se cuida, entre otros temas, el papel que se les ha asignado como reproductoras de cultura, por estar a cargo del cuidado de los hijos más pequeños, ya que, una vez que han crecido y son jóvenes, el mismo grupo interviene en su cuidado.

Los institutos atienden lo establecido y responden a políticas con las cuales los gobiernos se han comprometido, se intenta situarse en las ciudades donde desempeñan sus funciones, pero sin hacer un análisis exhaustivo de la población joven y sin consultar desde el interior las necesidades de los diferentes grupos que la dinamizan; de tal manera que no logran generar políticas públicas eficientes para la juventud, y menos cuando los servidores públicos son guiados por el imaginario de una Tijuana joven que solo demanda innovación y no observan la heterogeneidad de tal condición juvenil, por ejemplo, su etnicidad. Las referencias realizadas a los aparatos del Estado que producen a las y los jóvenes son importantes porque, como más adelante veremos, serán una de las consideraciones para el despliegue de las tecnologías del yo.

[8] La educación será un tema que se extenderá a lo largo del texto y, no obstante que no se haga una exposición de la educación en México, habrá referencias sobre distintos periodos sobresalientes. Lo que interesa destacar en este apartado es cómo se ha configurado la juventud a la par del desarrollo educativo, la relación entre contenidos y la inclusión (o intento de inclusión) de los indígenas al sistema.

[9] Tanto Valenzuela (2009) como Feixa (1998) refieren a modelos de juventud anteriores a la época capitalista. El primer autor comenta sobre los pueblos prehispánicos y la consideración sobre jóvenes y ancianos como parte de su proceso circular, expone además los enfrentamientos entre jóvenes y viejos, documentados en el Popo Vuh, y aclara que entre los pueblos prehispánicos no había una igualdad en la forma de vivir la condición juvenil, sino que esta dependía de la pertenencia a los grupos sociales. Feixa, por su parte, propone tres modelos de juventud anteriores a la sociedad industrial: el púber para la sociedad primitiva, sin Estado; el efebo para la sociedad antigua, y los mozos para el antiguo régimen de sociedades preindustriales.

[10] No obstante, las escuelas religiosas continuaron como privadas.

[11] Fue hasta finalizar el régimen de Porfirio Díaz que en Baja California se impulsó la educación, con los gobiernos de Esteban Cantú (1915-1920) y Abelardo L. Rodríguez (1923-1929). El recurso fue obtenido localmente y con autonomía de la Secretaría de Educación Pública (SEP), que iniciaba sus funciones. La crisis económica de 1929 en Estados Unidos tuvo repercusiones en Tijuana y la educación se vio afectada, por lo cual se cerraron varios planteles. Sería hasta el gobierno federal de Lázaro Cárdenas que se dinamizó de nuevo el sistema educativo y, con la creación del ejido, se abrieron escuelas rurales para el estado (Mariñez, 2010, pp. 186-187).

[12] Las variantes lingüísticas en la mixteca principalmente se distinguen por estado, entre Oaxaca, Puebla y Guerrero. Sin embargo, los mixtecos comentan que entre un pueblo y otro se presentan variantes pero en general se entienden. En la primaria intercultural de la colonia Valle Verde, de Tijuana, los profesores son mixtecos de Oaxaca y el alumnado indígena en su mayoría es de Guerrero, lo que representa algunas dificultades de comunicación que se complican más con los libros de texto para la educación bilingüe en mixteco, ya que también están elaborados en mixteco de Oaxaca. Sin embargo, los profesores sortean ese obstáculo con algunas estrategias, como preguntar a los niños cuáles son las diferencias entre palabras que denominan un mismo objeto.

En diciembre de 2103, se celebró en el municipio de San Luis Acatlán, Guerrero, el III Congreso de la lengua tu’un savi (mixteco), donde se planteó el objetivo de presentar un alfabeto que estandarice las variantes de la lengua mixteca (solo en Guerrero existen 38 variantes lingüísticas). En febrero de 2014 se celebraría otra reunión para analizar la gramática, fonética y semántica de la lengua. Además, se tiene la intención de presentar el alfabeto unificado al sistema educativo oficial para que lo empleen en las escuelas indígenas na savi (De la O, 2013).

[13] En 1992 se reformó la Constitución para incluir, en su artículo cuarto, la definición del país como multicultural y plurilingüe. Este fue un reconocimiento trascendental en un país que durante muchos años procuró la unidad nacional mediante la homogeneización cultural. En 1997, la educación primaria destinada a poblaciones indígenas cambió su denominación, de educación bilingüe bicultural, a educación intercultural bilingüe. En 2001, se creó la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe que, por primera vez, planteó la educación intercultural para toda la población y la educación culturalmente pertinente para los indígenas en todos los niveles educativos.

[14] En la reunión que se sostuvo del 16 al 18 de diciembre en el III Congreso de la lengua tu’un savi, en el que se reunieron alrededor de 300 profesores mixtecos, uno de los planteamientos fue “impulsar la construcción de contenidos curriculares y un modelo educativo que revalore su cosmovisión”. Se espera construir un sistema educativo propio que revalore los conocimientos de los sabios de las comunidades en aspectos como la defensa del territorio y la organización comunitaria. Recuperar los conocimientos en salud, herbolaria y de la flora y la fauna. Desarrollar y construir materiales didácticos para hacer más sólido el proyecto educativo de ñuu savi, como lo expuso Jaime García. Esto pensado en la educación dentro de los pueblos de la mixteca (García, 2013).

[15] En el estado de Baja California, los grupos indígenas se dividen en dos: los originarios o nativos y los migrantes, procedentes de distintos estados del país, quienes superan por miles a los primeros y se localizan principalmente en los municipios de Ensenada y Tijuana.

[16] Las políticas de Carlos Salinas de Gortari parecen haber favorecido a los indígenas de México, sin embargo, la disposición sobre el ejido los afectó como trabajadores del campo. El modelo de economía abierta con incorporación al mercado internacional sería el causante para la poca inversión en el campo. “El Estado dejó de intervenir en la oferta agrícola para dejar al mercado la regulación de la economía agrícola. El proyecto se concretó en el programa de Modernización para el Campo Mexicano […] en 1990 y culminó con la reforma el artículo 27 en 1992” (Appendini, 2008, p. 27), el ejido pasó de ser propiedad comunal a privada.

[17] La primaria fue inaugurada 1994 tras una gestión y negociación entre mixtecos de Guerrero que vivían en Valle Verde y profesores mixtecos de Oaxaca.

[18] Antonio Girón, profesor de educación intercultural en Chiapas, denunció que la prueba carece de un enfoque intercultural bilingüe, “no reconoce ni respeta la lengua y cultura indígena” (Del Valle, 2011).

Durante 2014, la prueba ENLACE continúa siendo motivo de críticas, se discute desde la forma en que está elaborada (con base en preguntas confusas), la preparación del alumnado, acusando a profesores incluso de pedir que se ausenten los de bajas calificaciones, o dar ellos mismos las respuestas. La crítica se extiende hasta la evaluación que se realiza de los resultados. Se agudiza la preocupación de la discriminación al estandarizarse las condiciones de los niños a quienes se aplica. La Conapred decidió en 2011 sobre la denuncia presentada en Chiapas y emitió 14 puntos resolutivos, que en resumen indicaban que la SEP y el INALI realizaran un estudio documental sobre las lenguas maternas que predominan en la región para hacer las modificaciones pertinentes, lo cual no fue realizado, lo que llevó a que algunas escuelas chiapanecas ubicadas en comunidades indígenas se ampararan para no realizar la prueba (Hernández, 2013).

[19] Para datos de tipo cuantitativo, se puede consultar Ojeda y Zavala-Cossio (2011).

[20] El ayuntamiento de Tijuana cuenta con una comisión para los grupos vulnerables y, a pesar de cambiar de nombre —en 2010 se nombró Comisión de Protección Civil y Derechos Humanos, Grupos Vulnerables y Asuntos Indígenas—, los grupos étnicos permanecen entre los vulnerables y la atención se centra en los adultos (Copladem, 2007).

[21] Los Objetivos de Desarrollo del Milenio son ocho propuestas sobre desarrollo humano: erradicar la pobreza extrema y el hambre, lograr la enseñanza primaria universal, promover la igualdad entre los sexos y la autonomía de la mujer, reducir la mortalidad infantil, mejorar la salud materna, combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades, garantizar la sostenibilidad del medio ambiente y fomentar una asociación mundial para el desarrollo. Fueron firmadas en el año 2000 por los países integrantes de las Naciones Unidas, con la meta de alcanzar sus objetivos en 2015. Los jóvenes son incluidos porque a través de ellos puede quebrarse el ciclo de pobreza, o bien, atender la epidemia del SIDA, al ser el grupo más vulnerable (ONU, 2012).

[22] Las instituciones de juventud tienen objetivos que concuerdan con los ODM, como en los casos de educación, salud y empleo; por ejemplo, una de sus actividades más conocida es el premio Tijuana joven, que se entrega a los tijuanenses que destacan en ciertas áreas; sus categorías son: actividades académicas, deportivas, artísticas, productivas, labor social, discapacidad e integración y protección al ambiente. Sin embargo, en las instituciones también se hacen algunos eventos que se alejan de las prioridades de los organismos internacionales, como la entrega de los citados premios, a la que asistí en diciembre de 2010. La invitación se me hizo personalmente por la directora del Imjuv, no obstante, al momento de llegar a las instalaciones del antiguo palacio municipal (en la zona centro), me solicitaron una invitación impresa o estar en alguna de las listas de asistencia.Gracias a la intervención de la subdirectora, logré pasar y sentarme en la mesa de prensa. En la entrada del recinto, se había dispuesto un área para fotos, donde los candidatos al premio eran guiados por edecanes para fotografiarse en un ambiente de prom estadounidense (graduación). El patio del antiguo palacio estaba decorado con ese mismo estilo, con muchas luces y estrellas; formaron un pasillo con el acomodo de mesas, del lado derecho estaba una especie de lounge, mesas altas, y sillones estilo puff cuadrados, todo blanco, era el área VIP (supuse que para los nominados). Los asistentes vestían elegantemente y en ningún momento se percibió la presencia de personas de las colonias populares. Al fondo del patio estaba una fuente de chocolate y otra de chamoy (pulpa de chabacano), para quien quisiera servirse lo podía hacer solo. En otra área había mesas con comida, frituras, chocolates, pan, refrescos y comida preparada (que aparentemente servirían más tarde). Unos minutos después de haberme sentado, la subdirectora me indicó que no podía estar en esa mesa, que si necesitaba nuestros asientos (iba acompañada de una amiga) nos iban a mover, pero como conocía a varios que iban a cubrir el evento, me dijeron que no me preocupara. Una de las personas de prensa era una joven nominada en la categoría Protección al ambiente, ella estaba haciendo una trasmisión en vivo vía internet. Los premios juventud tienen cierto reconocimiento en el ambiente cultural de Tijuana, nunca había asistido y tenía la idea de que se trataba de un evento más relajado, hasta de menos etiqueta, al estar ahí totalmente fuera de lugar, por el contexto, pensaba en los jóvenes indígenas que conozco y cómo este lugar era excluyente, no había una forma de hacerte sentir bienvenido, ya que todo era muy frío; aunque con muchas luces, era elitista, y en ese sentido porfiriano, lo que no concordaba en absoluto con las actividades más populares de las que había sido informada se realizaban en el Imjuv, considero que también era fastuoso por ser el último evento de esa administración. Después de presentarse varios números musicales donde cantó el ganador del karaoke que se realizó como evento el Día internacional de la juventud (el cual parecía rebasar los 29 años de edad), inició la ceremonia, en el mismo tono, que según los funcionarios, enorgullece a Tijuana por labor de sus jóvenes.

CAPÍTULO II. MIXTECOS URBANOS Y TIJUANA ÉTNICA

El análisis de la vida del grupo mixteco y su socialización en la ciudad es conveniente para tener una idea más amplia de cuáles son las fronteras con las que han crecido las y los jóvenes y de esta forma hacer notar, en capítulos posteriores, sus cambios. Este capítulo tiene como objetivo introducir al proceso de asentamiento y relaciones que han establecido en Tijuana los mixtecos procedentes el estado de Guerrero. Se aborda la manera en que han hecho de la ciudad de Tijuana un espacio propio a través de un conjunto de prácticas y representaciones. Así, al desplegar sobre el espacio urbano su organización y forma colectiva de trabajar, los y las jóvenes se alejan o acercan de las pautas que establecen los líderes y la familia para recrearse como mixtecos, urbanos-tijuanenses. Con el fin de tener un panorama de la propia conformación de la ciudad, se expondrán algunos puntos de su crecimiento y población.

TIJUANA, SU IMAGINARIO COMO CIUDAD DE TRABAJO

A finales del siglo XIX y principios del XX, Tijuana era poco más que un rancho que perteneció a la familia Arguello. Posteriormente se instaló una aduana y una estación ferroviaria al servicio de la compañía San Diego & Arizona, del estadounidense John D. Spreckles. Este proceso se dio en el contexto de las actividades que realizaban las compañías colonizadoras auspiciadas por Porfirio Díaz en el entonces Distrito Norte de la Baja California.[23] De esta manera se incorporaba, junto con las ciudades de Tecate y Mexicali, al circuito comercial californiano. Su población se había conformado por familias de rancheros ganaderos, cuyo mercado de venta era San Diego, y de recientes compradores de tierras, que habían especulado con el precio de los terrenos, ya que se localizaban en una zona fronteriza ya delimitada en 1889, año de la fundación oficial de la ciudad. Paradójicamente, el pequeño poblado se convirtió en una ciudad donde sus habitantes, muchos de ellos extranjeros, se sostenían económicamente mediante pequeños comercios, tierras de cultivo y del balneario turístico “Agua Caliente” (Santiago, 2009, pp. 67-87).

El periodo conocido como “la prohibición” detonó el inicio de un auge. En Estados Unidos, tras una serie de campañas de moralización, se aprobó la iniciativa del congresista Andrew Volstead y se concretó la ley que llevaba su nombre y que fue llamada popularmente “ley seca”, mediante la cual no se permitía la venta ni la destilación de alcohol en Estados Unidos. Esta ley tuvo una vigencia de 14 años (1919-1933). La Ley Volstead tuvo un fuerte impacto en el lado mexicano de la línea fronteriza, pues se inició la elaboración de bebidas alcohólicas y se abrieron establecimientos donde se pudieran consumir. El impacto no fue inmediato, Santiago (2009, p. 140) señala que, después de cuatro años de haberse promulgado la ley, Tijuana empezó a beneficiarse económicamente. Durante los años de mayor auge se instalaron cantinas, prostíbulos, enormes barras, destiladoras de vinos y casinos. El más famoso de los casinos fue “Agua Caliente”, el cual se inauguró en 1927. Los comercios crecieron, al contrario que la agricultura, la cual en Mexicali sobrellevaba los efectos de la crisis algodonera. La estrategia de atraer a los vecinos estadounidenses por medio del alcohol dio resultado, lo que dio paso a la primera expansión económica de Tijuana (Espinoza, 1988). Los impuestos que el gobierno cobraba a los comerciantes establecidos se tradujeron en obras de infraestructura, un ejemplo fue el inicio de la construcción de la presa Abelardo L. Rodríguez, así como la dotación de servicios públicos, como el agua potable.

Estados Unidos entró en una recesión económica en 1929. Probablemente esta prolongada crisis influyó en la derogación de la Ley Volstead en 1933 (año en que terminó la recesión). El impacto sobre los ingresos de la frontera norte fue negativo, y a ello se sumó la prohibición de los casinos en territorio nacional, cuyos usuarios eran turistas de clase social alta. Los pobladores de Tijuana, que para esos años estaban abocados en gran medida a los servicios turísticos de los casinos, debieron cambiar de trabajo y para la década de 1930 la mayoría se había convertido en asalariado (Piñera & Ortiz, 1989). Aun así, el ingreso económico de los empleados era superior al del resto de México, lo que suponía una mejor calidad de vida. Además, en Tijuana se encontraban otras opciones laborales al desplazarse hacia las ciudades cercanas de Estados Unidos, lo que producía ingresos más altos respecto a otros estados mexicanos (Klagsbrunn, 1988, pp. 18-20).

Con el objetivo de incentivar el desarrollo desde lo local, el presidente Lázaro Cárdenas tomó una serie de decisiones, entre ellas decretó la ampliación de los perímetros libres establecidos en 1933; además, destinó presupuesto para la construcción de la carretera Tijuana-Ensenada y también inició la obra del ferrocarril Mexicali-Puerto Peñasco. En 1937, decretó la creación de la Zona Libre para el Territorio Norte de la Baja California y terminó la edificación de la presa Abelardo L. Rodríguez. Hacia finales del periodo cardenista, Baja California contaba con 16 486 habitantes, muchos habían llegado motivados por el impulso que se había dado a la economía (Piñera & Ortiz, 1989, p. 133).

Si bien es cierto que la producción y venta de alcohol, así como las otras actividades que le acompañaron, propiciaron un impulso económico en Tijuana, también lo es que estas actividades crearon una investidura negativa sobre la ciudad, lo que dio origen a la llamada “Leyenda Negra”. El imaginario de los no tijuanenses la suponía como una ciudad para la diversión, que se basaba prácticamente en la prostitución, por ese motivo continuó como el lugar preferido para visitar por parte de los estadounidenses del sur de California. Las políticas económicas resultaron en otro imaginario que se ha consolidado: Tijuana como ciudad de trabajo (Veloz, 2011), en oposición al lugar que solo ofrece sexo y alcohol. Como ya se adelantaba, esta fue una de las causas para considerar migrar, tener un imaginario de la ciudad que guía y da sentido para quienes realizan ese movimiento espacial.

En los periodos presidenciales que siguieron, se implementaron políticas desde el nivel federal que parecían tener el interés de “mexicanizar” a Tijuana. Un ejemplo fue el Programa Nacional Fronterizo (Pronaf) que se implementó en 1961 para sustituir importaciones, así como el Programa para la Industrialización Fronteriza (PIF) de 1965, mediante el cual se atraería el capital extranjero con el fin de establecer industrias maquiladoras en la frontera, aunado a este último se estableció el Programa para el Desarrollo de la Franja Fronteriza y de las Zonas y Perímetros Libres en 1971, con énfasis en el estímulo de la producción regional y en el impulso del turismo (Klagsburnn, 1988, pp. 23-24). Al mismo tiempo se respondió a las demandas a nivel internacional, ya que “el establecimiento de zonas industriales para la exportación forma parte de una tendencia más amplia de transformación del capitalismo en el nivel mundial, pues las empresas trasnacionales inician un cambio en su forma de operación en la que una parte de su producción puede realizarse fuera de la planta, lo cual representa ventajas importantes en la reducción de los costos de producción” (Solís, 2007, p. 48). Los bajos costos en insumos y mano de obra, tanto como la cercanía con el mercado estadounidense, fueron motivos para preferir la industrialización en la zona fronteriza. Tijuana es una de las ciudades icono de esta industria, pero también se incluyeron ciudades en otros estados, como Chihuahua, donde las maquiladoras se instalaron principalmente en Ciudad Juárez y Tamaulipas, siendo Matamoros la ciudad receptora del sector y, por último, Sonora, con Nogales como emblema de la industria.

Debido a la consolidación de la maquiladora en Tijuana, se abrió una garita comercial para el traslado de material y productos terminados de estas empresas, la cual se instaló en Otay, lo que incentivó una serie de construcciones en la zona de ambos lados de la frontera. Se colocaron bodegas, agencias aduanales, sedes corporativas, oficinas administrativas, plantas gemelas y otras que eran útiles para la industria. Otay se vislumbró como una zona industrial de la ciudad y posteriormente sería una de las conexiones viales entre el oeste y sur de Tijuana (Zúñiga, 2011, p. 130).

En 1970, había registros de que en la ciudad vivían 833 indígenas (INEGI, 1970), el mayor número era de mixtecos, seguido de yaquis y zapotecos, época en que pudieron diversificar sus mercados de trabajo. Las mujeres indígenas, principalmente purépechas y mixtecas, se incluyeron años después en el trabajo de la industria maquiladora. De esta manera, al inicio de este periodo Tijuana ya era un referente de espacio que atraía a migrantes, lo que se intensificó con la industrialización, que despuntó el arribo de nuevos habitantes, quienes consideraban tener una residencia de este lado de la frontera y conservar la alternativa de cruzar hacia Estados Unidos.

El ámbito urbano también experimentó diversos cambios. Hasta finales de 1960, la ciudad se había organizado alrededor del centro y el espacio colindante a la línea fronteriza. El primer cuadro había fungido de rector para su crecimiento, allí se encontraban las instancias administrativas y políticas. Posteriormente surgieron nuevos centros urbanos, como los denomina Zúñiga (2011), estos fueron La Mesa, Otay, la Zona Este y la Zona Río, hacia los cuales se trasladaron las oficinas gubernamentales. En especial, esta zona se hizo notable porque para su urbanización se debió canalizar el río Tijuana, obra que inició en 1975. Los cambios, además de dejar su impronta en el paisaje urbano de las nuevas zonas planificadas, influyeron para el surgimiento de más asentamientos, debido a que el río, al ser canalizado, ocasionó la reubicación de las familias que vivían allí precariamente.

Al asentamiento poblacional del río Tijuana se le conocía como “Cartolandia” por el material con el que estaban construidas las viviendas. Aproximadamente 1 603 familias lo habitaban y tras su reubicación se distribuyeron en las colonias Centro Urbano 70-76, el reacomodo Sánchez Taboada y la colonia Obrera tercera sección[24] (Hernández, 2002, p. 56). Entre los reubicados se encontraban mixtecos de Oaxaca que desde 1970 habían llegado procedentes de los distritos de Huajuapan de León, Silacayoapan y Juxtlahuaca, ubicados en el centro de la mixteca baja de Oaxaca. Algunos compraron directamente terrenos a los dueños y otros predios fueron invadidos. Gonzalo[25] considera que sus paisanos prefirieron establecerse en esa colonia para estar alejados del centro político y administrativo de Tijuana, lo que no significó una falta de relación entre los colonos y el gobierno municipal sino, por el contrario, de manera organizada los mixtecos hicieron gestiones para obtener los servicios básicos; de esta manera, aunque alejados físicamente, mantuvieron durante varios años una relación estrecha con el gobierno (Velasco, 2002).

Las modificaciones urbanas en la colonia Obrera fueron producto de las necesidades, como la apertura de rampas para su comunicación vial o el levantamiento de muros de contención para evitar los derrumbes recurrentes en la zona.[26] Para Tiburcio (profesor fundador de la primaria “El Pípila”), cuando los mixtecos construyeron sus casas mediante el tequio, no pensaron en establecerse permanentemente (Yáñez, 1985, p. 43), sin embargo, para la académica Laura Velasco, cada una de las obras que realizaron —sin duda con innumerables esfuerzos, penurias, sacrificios y empeños familiares y personales— “marcó un paso en el proceso de residencia” (Velasco, 2002, p. 59), lo cual nos permite recategorizarlos como habitantes y no solo referirlos como migrantes que transitoriamente esperan la mejor oportunidad de continuar su desplazamiento en búsqueda de un nuevo destino.

Acerca de la ciudad sigue vigente el imaginario de trabajo, al que se le otorgó preferencia por ser el que incentivó a los mixtecos a migrar. Este imaginario convive con otros, como el de que Tijuana es una ciudad neoliberal y un espacio de libertad. Los montañeros que llegaron guiados por el imaginario de Tijuana como una ciudad de trabajo, adquirieron en ella un imaginario urbano que los acerca con su dinámica, porque la conocen y se reconocen en ella, de tal forma que, a partir del tiempo que han permanecido, su imaginario urbano se sustenta y reproduce en la cotidianidad de habitarla y, como indica Silva (2001, p. 400), la ciudad subjetiva es “vivida, interiorizada y proyectada por grupos sociales que la habitan y […] en sus relaciones de uso con la urbe no solo la recorren, sino la interfieren”. La intervención que los mixtecos hacen en Tijuana es visible —y para algunos contamina— en el paisaje urbano, pero hay otro tipo de expresión perceptible en la cuidad, donde se involucran instituciones gubernamentales, el grupo étnico y otros habitantes, se trata de la etnización que se hace junto con otros grupos indígenas, lo que ha provocado cambios en la propia etnicidad, como se desarrollará enseguida.

LA ETNICIDAD EN LA CIUDAD, EL ARRIBO DE LOS MIXTECOS

La causa de que en las ciudades haya etnicidad es la migración. A pesar de sus diferencias de origen y composición étnica, sexual, educacional, clasista, etaria, etcétera, las migraciones se unifican en un aspecto fundamental, en la mayoría de los casos se trata de migraciones laborales, (Benenci, Herrera & Levine, 2012, p. 7). Dentro de dichas movilizaciones se ha construido la vulnerabilidad de los grupos étnicos, que a veces proviene de pasados muy remotos (coloniales) y se profundizan con el neoliberalismo (Benenci, Herrera & Levine, 2012, p. 11).

Los mixtecos se han insertado en los movimientos migratorios desde hace varias décadas, lo que ha permitido considerar que es una dinámica que forma parte de la vida en los pueblos. En la Montaña de Guerrero,[27] las condiciones de pobreza son extremas, tanto que incluso Fidel las califica como “tristes”, debido a que con base en el cultivo de autosustento no pueden superarla (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana). Fidel fue jornalero en Sinaloa y Zacatecas, migró a Tijuana en 1988 y regresó a Xochapa para levantar una cosecha, volvió en enero de 1989, pero tenía la intención de volver a la Montaña, sin embargo, se asentó definitivamente en Valle Verde en 1994, con su esposa y tres hijos que nacieron en Guerrero y cuatro más nacidos en Tijuana, su trabajo de albañil lo sostuvo económicamente durante varios años, hoy tiene otras ocupaciones.

La Montaña es una de las regiones más empobrecidas de México, la poca inversión en el campo por parte del gobierno, sus características edafológicas y terrenos irregulares agravan la situación para su siembra (Alonso, 1997, p. 36), por esa razón se han buscado alternativas para el sustento económico, como la elaboración de sombrero de palma o bien la migración, que se dirige hacia ciudades del estado de Guerrero y a otros estados como Morelos y Veracruz, o hacia el noroeste en Sinaloa, Sonora, Baja California y Estados Unidos hacia California, Oregón y Alabama, por mencionar algunos destinos.

En un primer momento, la elección de ir hacia el noroeste se dio durante el auge del corredor agroindustrial. En Sinaloa, trabajaron para las compañías agroexportadoras, en las cuales se empleaban familias completas (madres, padres e hijos). Las actividades que realizaban consistían en preparar la siembra, plantar, pizcar, deshierbar, regar, fumigar y empacar hortalizas, al finalizar los siete meses de contratación, regularmente regresaban a Xochapa para trabajar en la cosecha propia. California ofertaba un empleo similar, para llegar a Estados Unidos la frontera con Tijuana era uno de los puntos más oportunos para el cruce.

En Baja California, ya se encontraban mixtecos de Oaxaca, como se apuntó, quienes trabajaban en San Quintín en los cultivos hortícolas. En Tijuana, se empleaban en la albañilería, jardinería, maquiladoras y el trabajo doméstico, algunos más lo habían hecho en la Comisión Estatal de Servicios Públicos de Tijuana. Los mixtecos oxaqueños poseían estabilidad laboral y habitacional al momento de la llegada de los montañeros. El primer grupo de mixtecos de Guerrero llegó en 1984, cuando buscaron empleo se dirigieron a ambos lados de la frontera. Para atender las necesidades de vivienda, se instalaron en la ladera de un cerro, cercano tanto la línea fronteriza como al centro de la ciudad y a la colonia Lomas Taurinas, donde vivían mixtecos de Oaxaca, a su colonia la nombraron Vista Hermosa y conforme fueron llegando más paisanos esta creció.

Al recordar sus motivos para ir a Tijuana, Valentín, quien llegó a la ciudad a finales de 1980, cuenta que antes trabajó en los campos agrícolas de Sinaloa y a su arribo a la frontera se empleó en la agricultura de California; desde su llegada a Valle Verde, ha sido un personaje importante por ser líder de la asociación Mixtecos de Valle Verde, mediante la cual se enlaza con instituciones de gobierno y privadas, además de organizar las fiestas en la colonia, y señala que el trabajo fue su verdadero motivo, además agregó que en Tijuana “hay más vida y allá, en cambio, en nuestro estado, es escaso el trabajo…, luego [el] sueldo que nos pagan allá es más bajo, no nos alcanza. Entonces de ahí nació la idea de venirnos aquí a Baja California y cruzar al otro lado” (Entrevista, noviembre de 2007, Tijuana). Hipólito, por su parte, refiere a la diversidad de trabajo que había de este lado y la posibilidad de tenerlo durante todo el año, no solo en temporadas, como sucedía en Sinaloa:

Yo venía con el fin de ir a otro lado, según porque había un paisano [que me dijo] “allá hay trabajo, en Estados Unidos, ora hay en las uvas, en Madera, Baja California”. Dijo: “aquí hay trabajo ahorita; si gustan —dice— vamos”. Y entonces me vine con él […], pero no logré ir hasta allá, sino aquí, [a] unos de los ranchitos; de ahí unos meses me regresé a Tijuana, pues aquí me gustó porque aquí había vida, pues para allá casi no hay, sí hay trabajo, pero muy barato [en Guerrero solamente], regresé para al sur por la familia (Entrevista, enero de 2008, Tijuana).

El primer grupo que llegó estaba integrado solo por hombres, posteriormente se unieron sus esposas e hijos, quienes habían permanecido en Guerrero. Al estar en Tijuana, prácticamente todos se ocuparon en alguna actividad laboral. Durante un tiempo fueron commuters ilegales,[28] trabajaban en California pero vivían en Tijuana, diariamente cruzaban una frontera porosa; aprovechaban sus conocimientos en la agricultura, así como la cercanía de sus viviendas a la zona de cruce. Como comenta Valentín: “antes era […] de cruzar aquí el cerro […]; a las cuatro de la mañana me levantaba, y a las seis, siete de la mañana ya estaba yo allá en el otro lado. Seguido, diario casi íbamos y veníamos, pero ya últimamente se hizo duro y ya no he ido, pues. Ni siquiera tratas de cruzar” (Entrevista, enero de 2008, Tijuana).

En las inmediaciones de la garita de San Ysidro limpiaban carros, aprovechando las largas filas, incluso tenían un sindicato que los organizaba, a pesar de las dificultades con las que trabajaban porque los policías no los dejaban realizar esa actividad. Hipólito se dedicó durante algún tiempo a dicha actividad y lo aprecia como un buen trabajo, porque con él ganaba hasta 300 pesos diarios, lo que considera no estaba muy alejado del sueldo que semanalmente le pagaban en las fábricas. La albañilería fue otra opción, un oficio que se mantiene desde hace varias décadas, se puede ser jefe de obras, maestro albañil o ayudante; además, entre ellos se apoyan para aprender y hacer conexiones con los contratistas, tal como sucede entre los migrantes de muchos lugares del mundo.

Las mujeres, por su parte, se incorporaron a la venta ambulante en las calles del centro y en el corredor turístico que lleva de la “Puerta de México”, ubicada en las inmediaciones de la garita de San Ysidro, a la avenida Revolución, ubicada en el primer cuadro de la ciudad, también se emplearon en el servicio doméstico, pero en la actualidad ya no lo hacen, sus actividades se han diversificado con el apoyo institucional para proyectos productivos; recientemente montaron tiendas de abarrotes y son costureras, este último oficio ha sido una política de empleo para que dejen la venta en “la línea”. Sobre sus primeros trabajos en Tijuana, Francisca recuerda que cuando llegó a principios de la década de 1990 no sabía hablar castellano “muy bien”, pero la señora con la que trabajó limpiando su casa le ayudó a mejorar su uso de esta lengua, que aún se le dificulta, pero puede hacerse entender. Es precisamente el caso del trabajo de las mujeres el que permite establecer las diferencias vitales significativas entre los grupos de mixtecos de Guerrero y Oaxaca y cómo el haber llegado en diferentes momentos a la ciudad les ha posibilitado tener accesos diferenciados en el trabajo, la educación y los proyectos productivos, a lo que nos referiremos enseguida.

LAS DIFERENCIAS ENTRE MIXTECOS: EL TRABAJO DE LAS MUJERES COMO EJEMPLO DE DISTINCIONES Y ACCESOS

En Tijuana, como en la mayoría de las ciudades, la situación de los indígenas no es sencilla. Además del trabajo y las preocupaciones por la vivienda, los mixtecos han establecido relaciones sociales que los apoyan en la cotidianidad en el ambiente urbano, donde se sienten ajenos. Siguiendo el argumento de Cardoso de Oliveira (1992) respecto al pueblo indígena y la sociedad nacional, en Tijuana se involucran en dos relaciones principales: una interétnica y otra de fricción interétnica. Esta última se trata de una relación desigual, que se establece entre indígenas y segmentos particulares de la sociedad nacional, donde cada facción ha formado su visión del mundo, con una concepción de sí mismos y de los otros que da seguridad y orientación. La fricción es resultado de una historia —en el caso latinoamericano— de separación iniciada durante la época colonial. La idea de razas inferiores se arraigó en los territorios colonizados por los españoles donde, como comenta Quijano (2000), se establecieron los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de poder; de una parte, “la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros” (Quijano, 2000, p. 202), con este autor coincide Stavenhagen (1994), al decir que dichos procesos solo pudieron realizarse a partir de representaciones que inferiorizan a los colonizados desde el punto de vista racial, sociológico y cultural, lo que provoca la legitimación de la expansión colonialista.

De esta manera, la fricción en las ciudades, entre indígenas y mestizos, implica primero una diferencia por raza, después se complejiza al denotar también diferencia por clase, y se puede suponer que por la condición de migrante para el caso tijuanense. Beltrán (2011) hizo un análisis respecto a quiénes se considera tijuanenses, para lo cual realizó entrevistas entre la población, donde se destacaron tres opiniones: haber nacido en la ciudad, tener una cantidad de años acumulados de vivir en ella y conocer su historia; así se lee lo que opina uno de sus informantes: “pero tijuanense yo no le puedo llamar a una persona que llegó hace dos años con una pobreza extrema y tratando de escapar de una serie de problemas buscando un mejor futuro. Tal vez, en unos años, yo pudiera catalogar a una persona como [tal]” (Beltrán, 2011, p. 55). El mismo autor reflexiona al dar cuenta de que se reconoce la migración como parte del ethos tijuanense: “¿Es la inmigración el alimento principal del ser tijuanense? Sí, en la multiplicidad de orígenes y, por lo tanto, de bagajes culturales en donde radica lo seductor del tema. Ello es garantía de que Tijuana, los tijuanenses y lo tijuanense será por mucho tiempo un tópico inacabado, en disputa y, por lo tanto, polémico”. Si bien ninguna población ni sus características están terminadas, sino que se producen redefiniciones constantes, hay ciertos espacios distinguidos por esos cambios, Tijuana es uno de ellos.

Acerca de los sistemas interétnicos, Cardoso de Oliveira (1992) distingue que hay una relación simétrica: no hay superioridad de uno sobre otro, pero sí diferencias, lo que sería una relación intertribal (entre dos grupos étnicos), la cual también se encuentra entre los mixtecos de distinta procedencia. Las diferencias no solo obedecen a la división por estado, están influidas por el momento de la migración, lo que sucedía en la ciudad; por ejemplo, los oxaqueños que habían trabajado en California fueron beneficiados con la ley IRCA, con esto mantuvieron su trabajo legalmente en Estados Unidos e hicieron sus cruces de país a país de la misma manera.

LA VENTA AMBULANTE EN “LA LÍNEA”: LEGALIDAD, PRIVILEGIO GANADO

En Tijuana, las primeras referencias acerca de las mujeres mixtecas de Oaxaca[29] vendiendo en la línea fronteriza se encuentran en Clark (1991), quien las ubica en las cercanías de la garita de San Ysidro desde la década de 1970. Velasco (1996, 2002, 2005, 2008) ha documentado al respecto y ha dado un seguimiento al proceso que las llevó de ser perseguidas por su labor a conseguir permisos para su establecimiento legal. Durante varios años, las mujeres caminaban sobre la avenida Revolución ofreciendo su mercancía, que solían ser pulseras compradas en comercios de la zona centro. Se acompañaban de sus hijos y en ocasiones, si no se concretaba la venta, pedían dinero a los turistas, a quienes identificaban fácilmente por su apariencia de “gringos” (actualmente también orientales). Ambas actividades han sido las que mayormente les han ocasionado críticas y problemas.[30]

En el caso del ambulantaje de las indígenas en las zonas fronterizas, se considera la relación turística y económica establecida entre los dos países. Ciudades de esta franja deben en parte su desarrollo económico a la actividad turística: cuando los visitantes se desplazan hacia el lado mexicano, son aprovechados por las indígenas para vender sus mercancías en las calles adyacentes al centro turístico de la ciudad y cerca de la línea, donde el paso de los turistas es casi obligado.

Ofelia Santos fue una de las líderes de las primeras vendedoras y expresa que debió luchar mucho para conseguir los espacios de venta en la zona de la garita de San Ysidro, los puentes peatonales que van a la plaza Santa Cecilia y en la misma plaza, el primer lugar para el que dieron permisos. Santos organizó a un grupo y tras varios años de negociación fue quien más apoyo recibió por estar en constante coordinación con el gobierno y otras organizaciones (Velasco, 2005, pp. 164-165). Para establecerse y permanecer en el lugar, se formaron dos asociaciones: Unión de Vendedores Ambulantes y Anexos Carlos Salinas (UVAMA CS) y Unión de Comerciantes “Benito Juárez” (UCBJ), ambas consiguieron permisos, espacios de trabajo y vigilaban los abusos de los policías. Los permisos fueron otorgados durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, presidente de México quien mantuvo políticas sociales muy distintas a las de su antecesor. En la presidencia de Miguel de la Madrid Hurtado (1982-1988) se buscó el fortalecimiento de la economía de mercado y no se dio continuidad al Estado benefactor. Entre los grupos sociales que llevaron las consecuencias de los cambios estuvieron los indígenas, lo anterior a pesar del reconocimiento jurídico de la pluriculturalidad del país y el apoyo a la educación bilingüe. Los grupos étnicos aparecieron en la agenda pública y en 1983 se elaboró el Plan Nacional de Desarrollo, donde se integró el Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas, que entre sus siete puntos consideró la planeación y conservación de sus recursos, preservar las tradiciones y costumbres indígenas, parar los despojos de sus territorios indígenas y, por decreto presidencial, en junio de 1986, se crearon instancias de participación indígena (Carmona,1988, pp. 40-41). Además, se organizaron los comités comunitarios de planeación y el Comité Consultivo Nacional, sin embargo, los resultados fueron pocos, cabe señalar que los comités se dirigían al área rural.

Durante la administración de Salinas de Gortari, se realizó la reforma constitucional de 1992, donde se incluyó la palabra pueblos para referir a los indígenas, lo anterior para tener concordancia con la Organización Internacional del Trabajo, según se expuso. Mediante el programa Solidaridad, el cual distinguió emblemáticamente al sexenio de Salinas, se instituyeron los Fondos Regionales Solidaridad, gestionados mediante el INI (hoy Comisión Nacional Para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, CDI). La misma institución administró el programa para apoyar a los productores de café, en su mayoría indígenas, que después sería las cajas Solidaridad, a las cuales se accedía al organizarse como asociación civil (Rentería, 2009, pp. 152-153).

Para aprovechar este contexto de apoyo a las comunidades indígenas del campo, las mixtecas urbanas de Tijuana concretaron los permisos para establecer puestos en los puntos mencionados no como parte de los programas, sino en concordancia con el apoyo que se brindó al sustento económico de los grupos étnicos y de los incentivos del INI en Baja California para la conformación de asociaciones civiles y de los derechos de migrantes, más enfocados a los jornaleros que a los indígenas urbanos. A nivel municipal, se planteó la idea de que las mixtecas elaboraran sus propias “artesanías” y no las compraran con distribuidores, para dar el “toque folclórico” que suponían los funcionarios debía tener una vez aceptada la propuesta, esta era la misma razón por la cual se propuso que vistieran con “ropas típicas” al estar vendiendo. Ambos proyectos fueron rechazados, las mujeres buscaban un medio de sustento y no compartían el interés de verse “exóticas” ante los turistas; además, la elaboración de mercancía propia implicaba un gasto que no podían sostener con las ganancias. Actualmente, el gobierno municipal dirige el comercio y tiene el control del área. Las oaxaqueñas han permanecido con sus puestos, no obstante, enfrentan problemas con el personal de reglamentos, como lo describe Villarreal y Niño (2009), al momento que la líder de las vendedoras tiene que abogar por una de sus paisanas por no encontrarse en su puesto en el momento en que asistió un encargado de reglamentos. Sobre el caso, el jefe de reglamentos argumentó no entender las costumbres de las indígenas (Villarreal & Niño, 2009, p. 248), a pesar de tratarse de un trabajo y no de la explicación sobre alguna práctica cultural. Ambos grupos de mixtecas oaxaqueñas y guerrerenses son criticadas por algunos tijuanenses, quienes les cuestionan moralmente por hacerse acompañar de sus hijos menores.

Las de Guerrero no se beneficiaron de la coyuntura que permitió el establecimiento de los puestos a la venta en “la línea” y de la instalación de una guardería en la colonia Obrera (primero gratuita y luego con cuota baja) y actualmente se encuentran en circunstancias similares a las que vivieron las de Oaxaca en la década de 1980. En el espacio de ventas son perseguidas por los oficiales de la policía, quienes además la ofenden. En esta relación ríspida que han entablado, les piden dinero para no llevarlas detenidas y cuando lo hacen son motivo de burla; así lo dice Rosa, quien relata que alguna vez, al resistirse a darle dinero a un policía, este la llevó a “la ocho”, el edifico hoy desaparecido de la Dirección de Policía y Tránsito Municipal, ubicada en la calle Ocho del centro, donde tuvo que pagar 600 pesos de fianza, según le dijeron, pero al salir pidió que le regresaran esa cantidad, como lo había convenido con el oficial que la arrestó; una vez fuera del edificio, se burlaron de ella, al decirle que se fuera o que la volverían a encerrar. Situaciones similares se repiten todos los fines de semana cuando las guerrerenses van a la zona de la garita, a diferencia de las otras mixtecas oaxaqueñas, quienes pueden trabajar inclusive los siete días de la semana. Las mixtecas de Guerrero que viven en Valle Verde y sus cercanías combinan sus actividades laborales, ya que entre semana suelen trabajar en el taller de costura o en las maquiladoras.

Durante algún tiempo, para resolver las persecuciones y el problema de la lejanía de su zona de venta en relación con el lugar donde viven, rentaron un local en la plaza Viva Tijuana, un área comercial y lugar de paso dentro del andador turístico que conecta el down town tijuanense con la línea. Este es un espacio amplio, con varios de sus locales desocupados, en otros hay farmacias, minimercados, panaderías, sitios con venta de artesanías, dulces tradicionales mexicanos, bares y cafés que son frecuentados con mayor frecuencia por los extranjeros que por los tijuanenses. En esta plaza, hay una pequeña central de autobuses cuyos destinos son Ensenada y otras ciudades localizadas en el sur de Baja California y México; asimismo, han instalado oficinas gubernamentales, una de ellas es la de turismo. Anteriormente estaba la oficina de la Casa de Atención Indigenista “Príncipe de Paz” A. C., una organización cristiana apoyada principalmente por grupos extranjeros estadounidenses que ayuda a personas de escasos recursos a quienes regala ropa o comida. A las mixtecas de Guerrero, les daba una parte de la renta del local y las ponía en contacto con servidores públicos que podían apoyarlas, como la regidora de grupos vulnerables. La asociación mantuvo un local donde tenían sus oficinas y se rentó otro para que las mujeres y niños pudieran dormir, comer, descansar y jugar, en ocasiones se quedaron personas que tenían la intención de ir a Estados Unidos sin los documentos requeridos y no tenían dinero para pagar un hotel o albergue. Las mixtecas dormían en el local los viernes y sábados, los domingos regresaban a sus casas, esto les permitía vender hasta la madrugada, ya que la garita no cierra sus puertas, como sucede en otros puertos fronterizos. La asociación cristiana cambió su oficina a la colonia 10 de mayo, donde se localiza un grupo pequeño de purépechas, allí instalaron un taller de costura para mujeres con problemas económicos, lo que ocasionó que las de la línea se quedaran sin ese apoyo; ahora llegan en la tarde los viernes, pero regresan por la noche a sus casas, antes de que termine el servicio del transporte público a las 10 pm, los sábados y domingos por la mañana se trasladan de nuevo, por lo cual es frecuente encontrarlas durmiendo en las calafias,[31] junto con sus hijos e hijas, mientras recorren sus trayectos.

Hay una división interétnica entre las que venden con y sin permiso que se distribuye de la siguiente manera: el puente México, plaza Santa Cecilia (puntos dentro del andador turístico) y la parte más cercana a la entrada de la Garita de San Ysidro corresponde a las mixtecas de Oaxaca, mientras que a las de Guerrero les corresponde la fila de autos y los pasillos de la plaza. Entre ambos grupos no hay una buena relación y mucho menos apoyo, las de Guerrero se quejan por la diferencia y privilegios, pues les parece injusto que “solamente las de Oaxaca pueden vender”. De esta manera, se ha establecido una barrera con exclusiones entre un grupo y otro, donde prevalecen los acuerdos implícitos en cuanto a la dinámica en este espacio. Las oaxaqueñas son celosas de sus logros y de su figura de indígena vendedora en la frontera. Entre las de Guerrero también hay distinciones, lo que depende de la colonia, y expresan al decir que son del mismo estado, pero aclaran que no viven en la misma colonia, con lo que se reconocen distintas por el lugar donde viven en Tijuana y también por diferentes cohortes migratorios. Al vender se movilizan en pequeños grupos, regularmente formados por familiares, a pesar de esto cada una ofrece por separado la mercancía.

Los comerciantes agremiados, localizados entre los carriles para automóviles que tienen puestos “portátiles” (un carrito de supermercado adaptado, por citar un ejemplo), no quieren que las mixtecas vendan allí. Dichos vendedores se caracterizan por ser violentos con quienes intenten “ganarles” un cliente, por eso generalmente hostigan a las mujeres mixtecas guerrerenses, a quienes agreden física y verbalmente. Si bien la mercancía que ofrecen puede ser parecida (por ejemplo, los dulces), no representan una competencia porque ellos tienen más cantidad y diversidad, además de ostentar permisos para vender. Las mujeres evitan en lo posible enfrentarse con ellos, ya que no quieren arriesgar su seguridad. En la siguiente fotografía de la figura 2 se observa el lugar de venta que comparten.

Así, entre el grupo se sabe que la línea es un lugar hostil, un espacio de las mujeres que persisten en su intento de mantener, aun en combinación con otras actividades, y que muestra las diferencias del tiempo de arribo entre los grupos mixtecos. No obstante que no existe una consideración de superioridad entre uno y otro, no se consideran entre sí como iguales, por lo tanto no hay la posibilidad de apoyo, ya que representan una competencia directa. Los hombres adultos en Valle Verde propusieron —aunque nunca materializaron la idea— tramitar un amparo jurídico que les permitiera a las mujeres ejercer el derecho al trabajo, de esta forma, aun sin permisos, no habría posibilidad de que fueran arrestadas.

Este es solo uno de los casos que cristaliza las diferencia surgidas, al parecer, por el arribo diferenciado en el tiempo, otro podría ser el festejo a San Francisco (que se abordará en el capítulo cuarto de este libro), o bien los recursos que actualmente pueden obtenerse por medio de instituciones. Lo que ha sucedido con los mixtecos de Oaxaca en algunos casos es referente para Valle Verde, como el establecimiento de la primaria, que podría ser el mejor ejemplo.

Referir sólo a mixtecos en Tijuana, sin tomar en cuenta el estado del que proceden, los homogeniza sin hacer visible sus diferentes procesos de inserción en la misma ciudad; sin duda, la experimentada por los oaxaqueños es un parteaguas en el desarrollo de los indígenas en la frontera. Posiblemente su caso sea el más emblemático, al haber sido beneficiados con una amnistía laboral, y el caso de la colonia Obrera, como gestora e intermediaria entre el grupo y el gobierno y entre Oaxaca-Tijuana-California, es una guía para otros indígenas organizados en la ciudad y de la misma forma un referente de los cambios entre generaciones.

Los espacios laborales son uno de los primeros indicios de la etnización, se trata de un aspecto que está a la vista de todo, se toma como referente para hablar de lo indígena en Tijuana y decir que los indígenas están en la línea (en la Garita de San Ysidro), desde ese lugar se crea una imagen de cómo son. Maribel, una joven tijuanense, cuando le pregunté acerca de qué opinión tiene de ellos, respondió de la siguiente manera: “[están] en el Centro, en la línea, [son] personas muy humildes, sin educación”. Maribel expone a Tijuana como una ciudad con indígenas, lo que para el imaginario de la mayor parte de su población no existe, debido a que los indígenas de Baja California viven en lugares lejanos a la ciudad. No obstante, el trabajo en el ambulantaje es frecuentemente castigado, repercute en programas de gobierno y de instituciones culturales que cuidan lo concerniente a la familia y el cómo debe ser un indígena, lo que se analizará a continuación.

LO INDÍGENA URBANO

Anteriormente se abordó la situación distinta entre los grupos, ahora se retomará el proceso lineal del establecimiento en la colonia Valle Verde y el suceso de lo que desencadenó. Entre diciembre de 1992 y febrero de 1993, Baja California se vio seriamente afectada por el fenómeno meteorológico del Niño, en Tijuana; durante los meses de lluvia, varias colonias fueron desalojadas y sus habitantes resguardados en albergues distribuidos en distintos puntos de la ciudad. En enero de 1993, se desalojó Vista Hermosa, los mixtecos fueron trasladados al auditorio del Tecnológico de Tijuana (una universidad en la delegación de Otay), allí permanecieron tres meses. En su memoria, persiste el haber sufrido el derrumbe de sus casas y el recuerdo de ser rescatados por el ejército mexicano, tras aplicarse el Plan DN-III, los que vivieron allí mencionan que con las lluvias se formó un arroyo que bajaba de entre los cerros y tenían que sostenerse de las débiles paredes de sus casas que se estaban derrumbando. Mientras estuvieron en el albergue, a los mixtecos se les aplicó una encuesta, en la que se les preguntó su adscripción étnica, con este conteo y la coordinación de algunos ancianos y los que ya se perfilaban como líderes de la comunidad, se estableció contacto directo con los encargados de las reubicaciones, que incluía la oficina de Desarrollo Social de Baja California, que coordinaba Jesús del Palacio Lafontaine, del ayuntamiento de Tijuana, y la Inmobiliaria del Estado, que fue la encargada de la asignación de terrenos. Estos contaban con 160 metros cuadrados y fueron entregados de forma gratuita. Además, se les proporcionó apoyo económico para la construcción (El Heraldo, marzo de 1993). Lo anterior se otorgó con el apoyo del Programa Nacional de Solidaridad. Finalmente, quienes llegaron a Valle Verde pagaron 3 000 pesos por terreno y obtuvieron créditos para la instalación de servicios públicos.

Los adultos han tenido dos encuentros con Tijuana, primero al llegar a la ciudad, el segundo con su arribo a Valle Verde. Debido a que fueron varias las prácticas que se modificaron o reactivaron con la reubicación, también fueron mayores los espacios que tomaron como propios, incluso tuvieron la oportunidad de poseer bienes (como una casa propia) y organizarse mediante asociaciones civiles (agrupamientos característicos de los indígenas en los espacios urbanos). Cabe destacar que antes de la llegada a la colonia ya se distinguían dos grupos, uno dirigido por Moisés Ramírez [32] y otro por Valentín Apolinar (de Xochapa, de donde son la mayoría), ambos son hijos de dos de los ancianos de la comunidad mística guerrerense en Tijuana, el papá de Valentín fue Fidel Apolinar Villa, el Principal[33] hasta su muerte en 2011. En Tijuana hay un Consejo de Ancianos que encabeza el Principal; el consejo toma algunas decisiones, por ejemplo, la designación del mayordomo de la fiesta, y también se dan recomendaciones acerca de asuntos que consideran atañen al grupo, como los proyectos para desarrollar o los casamientos que se realicen.

El 13 de marzo de 1993 llegaron los primeros mixtecos a Valle Verde, trasladados desde el Tecnológico en camiones de basura, previamente algunos ancianos habían conocido los terrenos, que en algún tiempo fueron potreros de las granjas cercanas. Todos tienen un recuerdo de su primer encuentro con este lugar, Hipólito, por ejemplo, menciona que debido a las lluvias todo estaba cubierto de pasto; Francisca, por su parte, manifiesta que cuando llegaron había mucho lodo, y Berta expresa que era todo muy verde, pero sin ninguna casa; en lo que todos coinciden es lo alejados que se sentían respecto a la línea fronteriza y al centro de Tijuana.

Tenían poco tiempo de vivir en Valle Verde cuando cambiaron las dinámicas de cruce fronterizo (con y sin documentos oficiales), al endurecer los controles de vigilancia en la frontera. Cuando se implementó el operativo Gate Kepper (Operativo Guardián),[34] se movieron los puntos de cruce a lo largo de la frontera norte, lo que incrementó el número de arrestos por parte de la patrulla fronteriza, así como la cantidad de migrantes muertos, ya que los nuevos lugares eran peligrosos, con temperaturas más altas y terrenos menos accesibles. Para los hombres, repercutió en su dinámica del trabajo; antes, recuerdan algunos, lo que dividía los dos países era un alambre de púas, por lo que el cruce era más “sencillo”, aunque ya desde entonces la frontera estaba custodiada por agentes armados. Al levantarse un muro sólido para dividir los países, elaborado con los desechos de las pistas de aterrizaje de la Guerra del Golfo, y con vigilancia más estricta, la cual se sigue reforzando, el tránsito cotidiano se complicó cada vez más. El operativo evidentemente no frenó el cruce, solo que ahora que viven más alejados del área donde se ubica el muro, mejor conocido como “bordo”, y han desarrollado otras estrategias y oportunidades de trabajo, hubo quien decidió seguir cruzando, otros más optaron por cruzar en algunas temporadas y emplearse en los campos agrícolas o restaurantes y fábricas, opción que aún está vigente.

Mientras se acostumbraban a sus nuevos hogares, en el resto de la ciudad seguían los reacomodos de damnificados y se poblaban terrenos incluso más lejanos, donde se creaban nuevos espacios de viviendas, como la colonia El niño (nombrada de esa manera precisamente por el fenómeno), cercana a la ciudad de Tecate. Tijuana entonces se transformó en una ciudad policéntrica con nuevos establecimientos comerciales y oficinas de gobierno para atender a la población. La ciudad crecía hacia el este y las delegaciones nombradas como semirrurales se urbanizaban. Posteriormente estas zonas, ante la conglomeración urbana, fueron las preferidas por las constructoras, que proliferaron durante la administración federal de Vicente Fox Quesada al hacerse cargo de la construcción de viviendas de interés social. Para Rodríguez y Levi (2005), estos fraccionamientos demuestran que en las ciudades cada vez se intensifica el distanciamiento social, porque la ciudad basa su expansión hacia la exclusión.

Antes de la década de 1990, la mayor parte de las actividades comerciales, administrativas y económicas de los pobladores de Tijuana se realizaban en La Mesa, la Zona del Río y Otay, lo que provocó un abandono del centro de Tijuana. Las principales inversiones en cuanto a construcción, desarrollo y mejoras urbanas sucedían en el este e incluían parques industriales y desarrollos habitacionales (Zúñiga, 2011, p. 120). En ese momento, Tijuana se volvió un área metropolitana que abarcaba los municipios de Tecate, Tijuana y Rosarito. La magnitud del crecimiento urbano se observa en la figura 3.

VALLE VERDE, LA CONSTRUCCIÓN DE LA MIXTECA URBANA Y LA EXALTACIÓN DE SER MIXTECO

Una vez en Valle Verde, los mixtecos se organizaron y emplearon la ayuda comunitaria del tequio para iniciar la construcción de sus viviendas, alternando los días para trabajar en las casas de los y las paisanas que combinaban con las labores que diariamente debían desempeñar. El grupo pidió a las autoridades ser dotados de servicios que consideraban sus derechos más básicos, como una primaria donde los más pequeños pudieran asistir sin prejuicios y donde se hablara mixteco; al respecto, Felicitas comenta:

Yo empecé a publicitar las escuelas primarias para los niños bilingües, porque nosotros llegamos. Los demás no sabían hablar español, nosotros podemos hablar español y nuestros compañeros no pueden hablar muy bien […], es cuando se solicitó la escuela indígena bilingüe, y sí se logró que el gobierno nos oyó y nos damnificó para acá y nos dio las escuelas, todo. Todavía aquí nosotros solicitando al gobierno, pidiéndole apoyo para la comunidad, pa’ los alumnos, pa’ las escuelas, pa’ cosas (Entrevista, marzo de 2008, Tijuana).

Emprender el proyecto formal de la primaria fue un proceso laborioso, los niños y niñas en edad escolar que no la cursaban se registraron, apoyados por la supervisión adjunta número 711 de Educación Indígena en Tijuana, que levantó un censo entre la población de Valle Verde, dirigido por el maestro Tiburcio Pérez, entre los mixtecos de Guerrero. Así lograron conjuntar un Comité proconstrucción, cuyo presidente fue Fidel Apolinar Villar. También se consiguió la donación de un terreno, que antes funcionaba como basurero, se tramitaron los permisos necesarios y hubo otras instituciones que también se involucraron.[35] Una ventaja que se tuvo fue la experiencia de los profesores mixtecos de Oaxaca, que en 1984 habían apoyado con la incorporación del sistema intercultural en la escuela de la colonia Obrera. Baltasar López, albañil mixteco quien hasta la fecha coordina los trabajos que se realizan en la colonia, se encargó de la obra de construcción, don Fidel refiere que para abril de 1994 ya habían construido una escuela de madera. Con la mayor parte de la infraestructura terminada, el primer ciclo escolar fue el de 1994-1995, cuando iniciaron con 79 alumnos, fue hasta el 18 de marzo de 1995 que se hizo la inauguración formal de la escuela primaria bilingüe de nueva creación, la que sería llamada Ve’e Saa Kua’a (Casa de la enseñanza), a este evento asistieron profesores del Subsistema de Educación Indígena, así como autoridades municipales. El encargado de dar los informes de construcción y agradecimientos fue el Principal, el señor Fidel Apolinar; como es costumbre en los actos públicos donde intervienen los miembros de comunidades indígenas, primero dirigió unas palabras en mixteco y después en castellano (Montiel, 2004, p. 5).

La presencia de algún funcionario público es frecuente en estos eventos, formaliza lo indígena en la ciudad y los reconoce inscritos en sus procesos, reafirma en algún sentido el discurso del Estado y contribuye en la construcción del indígena urbano que es expuesto como aquel que conserva sus rasgos culturales más distintivos y se define en relación con las políticas que sobre ellos se hacen, mismas que pretenden hacerlos más ciudadanos al mostrarlos como sujetos de derecho, el derecho a la diferencia, principalmente. En la figura 4 se muestra la inauguración de la primaria.

Se puede decir que la escuela es el primer espacio grupal propio en Tijuana, y aun con lo cuestionable que pudiera ser el sistema de educación multicultural bilingüe, la primaria ha logrado consolidarse y formar alumnas y alumnos tanto mestizos como indígenas. Se educan tanto en la lengua mixteca como en castellano y no solo en las clases sino en otros ámbitos, por ejemplo, se canta el himno nacional en mixteco. Además de la preparación académica, el personal intenta que los alumnos se identifiquen positivamente como indígenas, con ese objetivo, en la Ve’e Saa Kua’a se celebra el Día de la lengua materna, el Día de muertos (con altares a la usanza guerrerense) y la fiesta a San Francisco, con estas actividades se procura un ambiente más amplio invitando a participar a los colonos.[36] Así, la primaria rebasa los límites educativos para dar paso a un espacio en el cual se intenta crear o fortalecer un sentido de pertenencia a la etnia mediante sus prácticas, aquellas que consideran los distinguen como mixtecos en Tijuana.

En la primaria, se escucha el mixteco y el castellano, y aunque se desea evitar los conflictos, al menos aquellos donde las diferencias de origen son los detonantes, suele haber discrepancias entre madres de familia o entre niños y niñas, pero no más complicados que los que regularmente se dan en otros espacios educativos y tratan de ser resueltos por los y las profesoras. Es interesante observar algunas dinámicas que no suceden en muchas primarias no indígenas, por ejemplo, la relación cercana y de dependencia mutua entre hijos y madres mixtecas hace que algunas lleven durante la hora del recreo alguna comida casera y esperan junto a ellos hasta que la terminan, no compran en la cooperativa de la escuela, o bien algunos niños van a comer a sus casas durante el horario escolar.

En este espacio, es perceptible la cercanía con Estados Unidos y las mezclas que elaboran en sus fiestas, por ejemplo, durante la celebración a los muertos les piden recrear el Día de muertos, donde se observa claramente la forma mixteca de la celebración, así como la forma la fronteriza (ver las figuras 4 y 5).

Sobre la educación intercultural, hay problemas que se relacionan con la estructura de los programas de la Dirección General de Educación Indígena (DGEI). En Baja California, parece que los jardines de niños y primarias fueron un requisito para el cumplimiento del principio de multiculturalidad, debido a que en todo el estado son muy pocas las secundarias de educación intercultural y, por lo tanto, los programas bilingües se quedan sin continuidad académica. Otro asunto son los exámenes de diagnóstico, como se refirió en el primer capítulo, que solo están elaborados en español. Las primarias tampoco cuentan con un presupuesto para traductores, esas funciones son ocupadas por profesoras, profesores y algunos padres (hombres), así que, en cierto grado, depende de la dirección y de las iniciativas que se tomen por parte del personal de las escuelas el que se obtengan buenos resultados, no obstante que en distintas ciudades del país se lleven a cabo reuniones que convocan a profesores interculturales para realizar diagnósticos y hacer propuestas.

Claudia, profesora mixteca, da clases en el jardín niños multicultural Ita Luvi de la colonia, y confía en esta formación y en la educación bilingüe que imparten en Valle Verde, porque, como comenta, es importante

que ellos [alumnos y alumnas] se reconozcan, una forma su identidad, a la persona, porque si ellos dejan de lado sus costumbres y ya no recuerdan de dónde vienen, se vuelven personas que no saben a dónde van, que no saben qué es lo que quieren en la vida. Si tú dejas de fomentar eso en los niños, dejan de sentirse orgullosos de su cultura. Al rato se les va a olvidar, van a alejarse de la familia porque se avergüenzan, ya no se van a sentir orgullosos, y ya no van a investigar más de cómo fueron sus abuelitos, qué es lo que hicieron; si poco a poco les vas inculcando qué es su comunidad, de dónde vienen, su familia y vas enzarzando esos valores, esa cultura, y vas haciendo que los demás reconozcan y vean la interacción entre diferentes miembros de diferentes culturas, lo van viendo como normal y van sabiendo que la mayoría de los que estamos en Tijuana somos migrantes. Se van identificando y van teniendo un rumbo (Entrevista, noviembre de 2010, Tijuana).

Cabe mencionar que, en particular, el preescolar Ita Luvi participa del imaginario sobre lo étnico y la diversidad en Tijuana, ya que en algún tiempo mostró imágenes de multiculturalidad (ver figura 7) y posteriormente fue pintado más al estilo de los jardines de niños, con personajes animados famosos.

Ana, quien nació en Tijuana y ahora estudia en la universidad, coincide un poco con esa visión al haber sido alumna de la primaria Ve’e Saa Kua’a. A ella le gustaba porque

participaba en muchas cosas y no se perdía mucho… lo que somos nosotros, los indígenas, lo que es la tradición, el Día de muertos, todo casi lo que hacían allá [en Guerrero] lo siguen, por ejemplo, los cantos, el himno nacional […], los maestros te enseñan bien, están bien capacitados, son maestros que saben la lengua indígena […], hay muchos paisanos que no entienden o no quieren hablar y ellos les hablan en mixteco y [si] saben hablar el español les hablan en español también (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana).

En la primaria de Valle Verde, se refuerza su etnicidad y se exalta una forma de ser mixteco, donde aprenden a ser al mismo tiempo que resignifican lo indígena y lo aprenden a partir del otro. El uso de la lengua en Tijuana evidencia, pero sobre todo produce lo diferente, lo que hace posible la pertenencia al grupo mixteco que viven en la ciudad, pero que también son parte de los que están en la Montaña. Fuera de la escuela, en su otro ámbito de socialización, la ciudad, se les dificulta una identificación con esa sociedad, porque intervienen los tijuanenses, quienes no esperan o desean que dentro de su entorno urbano exista presencia indígena.[37]

Dentro de la colonia existen, sin embargo, otros espacios que distinguen las formas mixtecas en Tijuana. La calle que en particular resulta distintiva para los mixtecos es Solidaridad, donde la lengua mixteca se escucha mucho más que el castellano, es casi como una extensión de la casa, donde también se habla mixteco. La Solidaridad (paralela a la calle Verdad, donde está la primaria) es punto de reunión, ha sido varias veces escenario del festejo a San Francisco, que se celebra los primeros días de octubre y allí mismo está el Salón comunitario, el cual, con el paso de los años se ha convertido en un lugar que ha tomado cada vez más importancia. En sus inicios, era el lugar donde se reunían principalmente los que formaban parte de la asociación Mixtecos de Valle Verde, fue construido en su primera etapa con un apoyo económico del gobierno del estado, posteriormente también fue distintivo de la arquitectura del tequio,[38] ya que allí se daban cita para añadir paredes, ampliarlo y poner las instalaciones de electricidad. En la figura 8 se muestra una fotografía de la calle Solidaridad.

El salón también es un lugar de trabajo que cuenta con el taller de costura, el cual se financió durante la gestión de Jorge Hank (2004-2007) a través del Sistema Municipal para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF), con su entonces presidenta María Elvia Amaya de Hank. Este espacio se hizo con el propósito de ofrecer un empleo seguro y eliminar el problema de estar vendiendo sin permisos y con los niños en la calle. A las mujeres se les capacitó para aprender a coser y se les dotó del equipo necesario para hacerlo, dicha actividad no es reconocida por las mujeres como algo propio, pero a algunas tampoco les resultaba ajena porque durante su época escolar en la primaria había un taller que maquilaba para clientes extranjeros, en un proyecto que fue iniciativa de Marcela Merino.[39] El modelo se replicó en otras colonias, entre las que se encuentran el Altiplano y 10 de mayo. Aunque con temporadas de trabajo bajas y altas, el taller permitía una combinación de ocupaciones, entre el comercio ambulante y las personas que cosen. El taller inscribió a las mujeres en una actividad lícita y correcta del trabajo y, de alguna manera, se les normalizó en la actividad que distingue a la ciudad: maquilar.

En el salón también se llevan a cabo reuniones para tratar temas relacionados con proyectos de construcción, fiestas, jornadas para solicitar actas de nacimiento, entre otras actividades que en general convocan a más hombres que mujeres, y a más adultos que jóvenes. Allí se da cita a funcionarios que apoyan al grupo, hay reuniones esporádicas con gente de la CDI, de la Procuraduría de los Derechos Humanos (PDH, actualmente Comisión Estatal de Derechos Humanos, CEDH) y del Instituto Municipal de Cultura. Las mujeres asisten a las juntas del programa Progresa, porque en Valle Verde hay aproximadamente 80 mujeres indígenas y mestizas que están inscritas en este. El salón también sirve de bodega, es un sitio para platicar o beber, punto de reunión para dirigirse a otro sitio de la ciudad y recientemente ha tenido más ampliaciones, financiadas por el programa Hábitat, pero lo más importante es que este salón representa la organización del grupo y su interés por continuar apropiándose del espacio urbano con sus festejos, lengua y cultura, para lo cual se construyó una iglesia (ver la figura 9).

Para tener mayor claridad respecto a los espacios dentro de Valle Verde, se incluye el siguiente mapa (ver figura 10), donde en el recuadro inferior izquierdo se puede apreciar su ubicación respecto a la zona de la línea.

Dentro del ciclo anual del grupo mixteco en Tijuana, que vive en Valle Verde o en otros lugares, hay una actividad muy importante: el festejo a San Francisco (el que se abordará con mayor detalle más adelante), fiesta principal del pueblo de Xochapa y que en Tijuana se realiza desde 1994. Las misas se realizaban en el oratorio a San José, que pertenece a los sacerdotes salesianos y se localiza a espaldas del salón comunitario, sin embargo, desde hace algún tiempo surgieron discrepancias entre el grupo mixteco y el sacerdote que dirige el oratorio, razón por la cual se tomó la decisión de iniciar la construcción de una capilla propia. El dinero para la construcción forma parte de un fondo comunal al que llaman “el dinero del santo”, cada año se presta dinero y se cobra con intereses, con lo que se incrementa su fondo, así, además de la cooperación que puedan hacer entre paisanos, se tiene algo de capital acumulado. Los encargados de dicha obra fueron Leonardo Copel, Braulio Andrade y Baltazar Villanueva, todos tenían que presentarse a trabajar y proveer además de comidas y bebidas. Durante los meses de construcción también se hizo un pequeño altar y los baños, de los que antes carecía el salón. Las obras concluyeron en octubre de 2011, cuando se realizó el festejo a San Francisco en su propia iglesia, misma que tendrá exclusivamente esa función, sin poder realizar misas dominicales u otros servicios por no contar (hasta 2019) con permiso de la diócesis de Tijuana.

Valle Verde se convirtió en el centro de la periferia mixteca de Guerrero en Tijuana. La organización de los mixtecos también se involucra con instituciones estatales que les brinden apoyo, e inevitablemente se produce una relación jerárquica con estas, de quien dependen.

El conjunto de acciones laborales, productivas, educativas y culturales mediante las cuales el Estado (local y federal) se pone en contacto con los mixtecos, constituye una forma de gubernamentalidad que regula lo indígena y de esta manera se refuerza el imaginario hegemónico sobre el “indio”. Las relaciones y actividades que desde el interior de la comunidad se consideran un reforzamiento de lo mixteco, se convierte en una contención que, al tiempo que los distingue como indígenas, en la cuidad los excluye, al poner límites para no salir de la colonia, lo que reduce su desplazamiento en la ciudad porque los lleva a resolver parte de sus necesidades (escuela y trabajo, por ejemplo) al interior de la colonia.

Entre los mixtecos de Guerrero, se intenta mantener la comunidad, al partir de una base territorial iniciada en la Montaña y que reaparece en Tijuana, ahora en Valle Verde. Asimismo, se pretende reproducir imaginariamente lo que Claval (1999) llama la “aldea tradicional”, caracterizada por ser una sociedad agrícola, localizada, con vínculos hacia el lugar que habitan, donde se mantienen estilos de vida similares y está unida a través de la ayuda mutua. El mismo autor plantea que este tipo de comunidad es idealizada, sobre todo en un contexto de éxodo rural (Claval, 1999, p. 100). Pérez-Ruiz (2008) expone que en los pueblos de migrantes hay una flexibilidad de la comunidad para permitir que se inserten en la organización las tradiciones y las formas culturales que están fuera de los pueblos.

La comunidad en Valle Verde es regulada por el Estado, al hacerla constituirse como sociedad civil y desde esa figura funcionar efectivamente, los preceptos de ayuda en grupo subsisten, pero hay una combinación, lo que también es útil para contener a las y los jóvenes. De tal manera que se pugna por quedarse en lo colectivo en beneficio de lo grupal, a expensas de lo individual.

Las mejoras en la infraestructura en la colonia, como la pavimentación de algunas de las calles, es de la misma forma atribuida, según consideran algunos, a la relación cercana con los funcionarios. Se recuerda específicamente la visita de un servidor público estatal que fue cuestionado por el anterior Principal, al decirle —en mixteco—, que no encontraba la diferencia entre vivir en su pueblo y hacerlo en Tijuana, allá entre sus pies había lodo cuando caminaba, en Valle Verde le pasaba lo mismo, el reclamo tenía dos referentes: efectivamente, las condiciones de la Montaña, así como lo sucedido en Vista Hermosa.

Así, Valle Verde es representativo de lo pretendido étnico en Tijuana, y de lo que bien podría ser definido como enclaves microterritoriales (Lestage, 2012, p. 49) que hay en otras ciudades de México, donde la característica que domina es la étnica sobre la de clase, así que no es por ser pobres, sino por ser un mixteco, que se obtienen más oportunidades que en Guerrero, no obstante que dentro de la ciudad sean categorizados como habitantes de zona marginales, es por ser mixtecos precisamente que pueden mantener las relaciones con el gobierno y obtener recursos institucionales que incluso dentro de la misma colonia no pueden ser otorgados a los mestizos, como sucede con los de la CDI.

Los mixtecos de Valle Verde continúan como referencia de la diversidad étnica de la ciudad; de hecho, es casi obligatorio que los candidatos para algún puesto político se presenten durante las campañas para realizar actividades relacionadas precisamente con la heterogeneidad urbana. Durante la contienda de 2013 para la presidencia municipal, el candidato del Partido Revolucionario Institucional (PRI), Jorge Astiazarán (quien ganó la elección), no pudo ir a la colonia, pero con la gira conjunta que realizaba con su esposa, Elia Manjarrez, se organizó un evento con las mujeres mixtecas el 22 de mayo de 2013. Afuera del salón comunitario, el partido del candidato mandó poner sillas, mesas y carpas para esperar a la próxima primera dama, se repartieron algunos refrigerios mientras una exfuncionaria de la administración de Jorge Hank inició con el proselitismo, al recordarles que su partido ha trabajado anteriormente con la comunidad de Valle Verde y que conoce bien sus necesidades, también les anticipó que el doctor Astiazarán les brindaría apoyo, especialmente a las mujeres madres de familia; a esta reunión acudieron las señoras que citó Valentín, quienes se acompañaron de sus hijos pequeños. Todavía esperando a la señora Elia, se sirve la comida: pollo con mole, arroz y frijoles, alimentos que prepararon las señoras del taller de costura, quienes también lo sirven. Durante el evento, se sortean algunos artículos con el rótulo el partido político y se entregan pequeñas despensas que son insuficientes para las allí reunidas. Cuando llega la esposa del candidato, se disculpa por su retraso que justifica por su agenda de trabajo, después comenta que tenía ganas de conocer a esta comunidad, porque varias veces le habían hablado de ella, sin embargo, durante su plática olvida dos veces a qué grupo étnico pertenecen, pero les reitera que ellas y sus hijos son tijuanenses y como tales, si su esposo gana, les apoyará en todo lo que sea necesario. También les hace saber que ella es madre de familia y que entiende que la prioridad son sus hijos y su trabajo, asimismo se afirma como una mujer trabajadora (antes fue periodista en un canal de televisión local). Para establecer confianza y afinidad, abraza a Berta (mixteca) mientras sigue hablando, le pide que le enseñe algunas palabras en mixteco y la invita a un programa de radio para que pueda hablar mixteco. Cuando le da la palabra a Valentín, quien fungió como su traductor al mixteco, ella se sienta en el suelo, solo se levanta para despedirse y reiterar el apoyo y entusiasmo por los indígenas de Tijuana. A continuación, en las figuras 11 y 12 se muestran dos fotografías de este evento político.

SER MIXTECO EN TIJUANA, EL DESEO POR MANTENER SUS COSTUMBRES

La uniformidad que se busca entre los indígenas urbanos no corresponde a sus procesos en la ciudad; como ya se señaló, entre sus diferencias interiores influye el contexto en que llegaron, así como los intereses particulares de los diferentes grupos que hay, razón por la cual actualmente hay espacios como Valle Verde donde persiste la idea de un mantenimiento de sus costumbres, de su lengua, esto en contraposición de la colonia Obrera, donde su desarrollo los ha llevado a otras prioridades y cambios que en menor medida están relacionados hoy con programas gubernamentales u otros espacios donde puedan participar.

Los mixtecos no solo responden a la exigencia institucional, pero sus prácticas, significados, aspiraciones, incluida su ritualidad y etnicidad, son posibles en relación con este contexto en el que, por medio del Estado, se teje una compleja relación política, se estructura y legitima una forma controlada de lo étnico. Así, el Estado produce diversidades y los mecanismos para su regulación, esto ha sucedido históricamente, Segato (2007, p. 39) menciona que “la propia etnicidad de las naciones indígenas y de las minorías fue forjada en un campo interlocucional particular donde las presiones ejercidas por el Estado sobre esos grupos tuvieron un gran impacto, inclusive para dejarlos aislados, al margen de los derechos y, por lo tanto, conscientes de su alteridad”. Dicho lo anterior, también podría verse la esencialización del propio grupo que parte de un pasado en el territorio mixteco prehispánico.

Los mixtecos fueron definidos como un grupo étnico diferenciado principalmente por el lenguaje, algunas tradiciones en común y el extenso territorio que habitaban, espacio que, dadas las divisiones geopolíticas posteriores, se separó en tres estados (Oaxaca, Guerrero y Puebla). En la actualidad, ser mixteco es conformar parte de ese pasado anterior a la colonia y de la colonia misma, debido a que durante ese periodo se reconfiguraría conforme al sincretismo que se vivió cuando la Corona española delimitó los territorios indígenas, como lo explica García Leyva (2010, pp. 75-76):

Los españoles se adueñaron de los lugares más aptos para la agricultura. Las poblaciones de mayor importancia como Tlapa, Olinalá, Alcozauca, Huamuxtitlán, Xochihuehuetlán y Alpoyeca se convirtieron en centros de poder colonial. Los indígenas fueron desplazados de sus territorios originales y confinados a las cañadas, montañas y regiones de refugio natural. Esto les permitió resistir y sobrevivir con cierta autonomía pese a las adversidades naturales y el dominio de los colonizadores [y con el establecimiento de los monjes agustinos por un periodo de 250 años]. La evangelización cristianizó de manera forzada a los pueblos indígenas. Las nuevas formas de organización religiosa, como las cofradías y el culto a santos católicos, permearon la vida comunitaria y su organización social. Muchas prácticas religiosas fueron adaptadas, refuncionalizadas o resemantizadas en un sincretismo religioso que se manifiesta actualmente por medio de fiestas, danzas y expresiones religiosas.

Aun con los cambios, no se desligaron de su territorio ni de prácticas agrícolas que incesantemente han tratado de mantener y defender, incluso a través de levantamientos armados. Son esas mismas tierras y prácticas las que han sido explotadas, se reconoce por ejemplo la semiesclavitud que se vivió durante el periodo de Porfirio Díaz mediante el establecimiento de haciendas. Dichas prácticas fueron actualizadas en la contemporaneidad de los espacios migratorios y en un ambiente capitalista han sido aprovechadas por los productores y compañías trasnacionales que se ubican en varias regiones agrícolas de México, como la del noroeste. Aunque empleados en tierras privadas, los mixtecos conservan las propias en sus pueblos, donde históricamente han tenido conflictos por la tenencia de la tierra, que actualmente persisten y es una de las razones, como señalan quienes viven en Tijuana, por las que periódicamente vuelvan de visita a sus pueblos, con el fin de constatar que no han sido despojados de las tierras. Asimismo, es uno de los motivos para continuar contribuyendo económicamente con los pueblos y que ese dinero sea invertido en iglesias, pavimentación y el cuidado de las tierras.

La migración es un aspecto que, en general, los ha caracterizado, ocasionando un reacomodo geográfico y una dispersión territorial. Se entiende territorio como “un conjunto de vínculos de dominio, de poder de pertenencia o de apropiación entre una porción o totalidad del espacio geográfico y un determinado sujeto individual o colectivo” (Montañez, 1998, p. 20), una fracción del espacio geográfico donde se tienen referentes identitarios y de identificación comunes, los cuales se construyen y reconstruyen permanentemente a través de las relaciones sociales y culturales. De esta manera, el territorio no solo tiene importancia por poseer una porción de tierra, sino por el significado. Al trasladase de un lugar a otro, dentro de las fronteras mexicanas y más allá, han hecho de la mixteca un espacio amplio que permite realizar las actividades y prácticas que los siguen distinguiendo y que han readaptado en los nuevos entornos.

Barabas (2006) encuentra que “los migrantes indígenas de México son un ejemplo muy sugerente de la polisemia, de la rápida mutabilidad y de la creatividad cultural que se desenvuelven en las regiones fronterizas internacionales, en especial en el presente cuando las lógicas de la globalización crean nuevas y complejas formas de territorialidad y de co-gestión multinacionales”. En efecto, las y los migrantes mixtecos coinciden en que pueden adaptarse a lugares nuevos y son buscados porque se caracterizan por ser buenos trabajadores, con resultados no siempre buenos, porque están insertos en sectores, como el maquilador y agricultor, que favorecen a las grandes empresas, donde las malas condiciones laborales no son reclamadas o consideradas como negativas en todos los casos.

Debido a que el territorio puede resignificarse y extenderse claramente, no es necesario encontrarse en Guerrero o Oaxaca para ser mixteco o en una delimitación espacial específica, pues como señala Magnaghi (2000), entre las personas que ocupan el territorio se crea un código genético, en el cual se relacionan los recursos y valores construidos desde el pasado, pero que son útiles para proyectos presentes o futuros. Así, las personas territorializan el espacio una vez que lo apropian mediante las prácticas culturales que en él se despliegan y son compartidas entre sus habitantes, donde generan un territorio que sobrepasa su dimensión material, que es tangible, para componerse también de una simbólica, subjetiva, sobre la cual sus habitantes tendrán una representación, por eso es posible, como lo señala Berta, “hacerse el pueblo en Tijuana”.

Para la gente con más edad (ancianos, adultas), lo mixteco puede ser hasta cierto grado medible, al continuar con la celebración de fiestas, escuchar su música y tratar de reproducir con su pequeña banda, al reunirse, al conseguir el apoyo entre y para el grupo, al mantener y hacer nuevas conexiones con instituciones. Los festejos son eventos con centralidad, porque los distinguen de otros grupos étnicos en la ciudad y, a pesar de que en ocasiones solo se perciben como indígenas indiferenciados imaginariamente, de forma homogénea, han tratado de demostrar que en Tijuana hay una forma mixteca de hacer las cosas y de ser de Valle Verde, como lo gritaban alguna vez en el Centro Cultural Tijuana: “somos mixtecos de Guerrero, mixtecos de Valle Verde”. Por eso han notado que es importante presentarse en lugares públicos porque, como señala Abraham, “una vez que los conocen son invitados para presentarse con bailables, poesía, cantos, en mixteco, a pesar de no ser entendido por los mestizos, forma parte de las negociaciones hechas” (Entrevista, noviembre de 2007, Tijuana). De tal manera que consolidan las relaciones con el gobierno, que los apoya para proyectos propios y financia parte del capital que se necesita para realizar alguna de sus fiestas.

Valentín manifiesta la centralidad de las fiestas como

la idea es no perder las costumbres, [de] no perder nuestras tradiciones, pero traemos nuestro pueblo natal (yo, de Guerrero), se nos hace muy difícil olvidar nuestras costumbres, por eso se trata eso, de rescatar algo [que] dejarle a nuestros hijos, que nuestra fiesta siga igual como la hemos venido realizando, esa es la idea de nosotros (Entrevista, enero de 2008, Tijuana).

Hay un grupo que no concuerda con la forma de construir y practicar la identidad a través de las fiestas o el involucramiento en algunas actividades, muchas de ellas ligadas a través del tequio, son las personas que se hicieron protestantes.

Según cálculos de la asociación, hay entre 50 y 60 personas protestantes que se niegan a colaborar con sus actividades. Además de que participan en los servicios de sus iglesias, hay quienes son fundadores y ministros de culto de la llamada “Iglesia ‘Cristo viene’ La Sana Doctrina”. Ellos mencionan que una de sus razones para ya no involucrarse en los festejos es que las fiestas solo sirven para beber en exceso, aspecto que no se pude negar, porque desde un día antes del inicio de las actividades el alcohol se hace presente y la mayoría de los hombres beben hasta que finaliza. Odgers (2006, p. 405) apunta cuatro causas para los cambios de religión: “una mayor exposición a la diversidad religiosa, el distanciamiento de mecanismos tradicionales de control social, la vulnerabilidad asociada con la condición migratoria y el proceso de redefinición de referentes identitarios, de normas y valores, que exige la incorporación a la sociedad receptora”. A la diversidad religiosa a la que se exponen los migrantes que viven en vecindad con Estados Unidos, se adjunta la disponibilidad de grupos protestantes, regularmente estadounidenses, para ayudarlos en la construcción de viviendas o canalizar despensas a cambio de asistir a una de sus pláticas. Lo anterior es un mecanismo para dar a conocer su credo y, en un primer momento, crear una especie de asistencialismo. El cambio de religión también se ve como un medio para salir de la violencia doméstica padecida por el alcoholismo, algo común en las poblaciones indígenas. Así que lo económico no necesariamente se encuentra en primera instancia. Segato (2007) establece que este cambio religioso es un acercamiento a lo nacional, otra forma de identificación que les permite acceso a la sociedad receptora.

Pese a no participar, Hipólito, quien es evangélico, declara seguir cumpliendo con las cooperaciones monetarias para su pueblo, invertidas en infraestructura, pero no para las fiestas, el cumplimiento económico le garantiza el cuidado de sus tierras, en cambio, en Tijuana no da ninguna cooperación, a pesar de que se utiliza en obras que le benefician, como el arreglo del salón de costura donde laboran varias señoras cristianas.

El ser protestante trae críticas y es desaprobado por los católicos, quienes ven un peligro en el cambio religioso por disiparse una parte de su identidad al ir abandonando las prácticas, como lo dice Ana Roselda: “para mí está mal, ya no participan, ellos son muy ignorantes, juzgan a los católicos, no se apoyan ya, los dejan a un lado, ya no es lo mismo” (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana). Los protestantes estarían al borde de los límites de lo que la mayoría ha demarcado como mixteco en Tijuana, porque no obstante que es comprensible que se mantengan al margen de las fiestas y prácticas de religiosidad popular, al resto no le parece correcto que en los asuntos prácticos (laicos) no colaboren, como en el caso del salón, donde no ayudan en las instalaciones que se realizan o en los arreglos de la calle donde viven. Por lo tanto, sí hay distintas formas de ser mixteco en Tijuana, ellos, protestantes, denotan una diferente.

Otro aspecto fundamental para reconocerse al interior y exterior como indígenas es seguir hablando la lengua,[40] que en Tijuana se fomenta a través de la familia, la sociabilidad con el grupo, la escuela y la Academia de la Lengua mixteca.[41] El gobierno federal, por su parte, utiliza el uso o conocimiento de la lengua para contabilizar al número de habitantes indígenas, así como la variable del autorreconocimiento, pero da mayor énfasis en ser hablante mayor de 3 o 5 años de edad (según el evento censal). Cabe señalar que en la mixteca hay pueblos donde no se habla el mixteco y aun así se definen como tales. En Alcozauca, municipio de donde son los de Valle Verde, de sus casi 14 000 habitantes, 1 387 solo hablan español,[42] lo que indica que no siempre la lengua es una definición. No obstante, para los mixtecos comunicarse en su lengua (na savi) es más que un número, lo consideran parte sustancial de sus comunidades e insisten en que no debe perderse, otra razón para darle importancia a la educación intercultural y en conjunto fomentarla. García (2010, p. 44) opina que no se deja de ser mixteco si no se habla, pero ello implica una carencia en cuanto a la comprensión de su cultura, porque hay historias, mitos, leyendas, cantos y adivinanzas que son transmitidas solamente en mixteco, esto con un sentido de reproducir cultura, pero además es utilizada en la vida cotidiana, y comunicarse en español significa una pérdida al no poder comunicar su cultura en su idioma.

En Tijuana, predomina ese posicionamiento, la gran mayoría de las y los adultos coinciden en que no deben solo hablar español, pero es conocido que cuando se establecen en las ciudades, donde tienen más relación con mestizos, al contrario de las zonas agrícolas, las madres, especialmente por ser encargadas de la educación de los hijos, prefieren que sus hijos solo hablen español. En Tijuana, esta circunstancia se vivió con los mixtecos de Oaxaca, como lo registró Velasco (2005), hablar español representaba un símbolo del progreso que habían llegado buscando a la ciudad, el mixteco era un retraso, un estancamiento que además generaba burlas. Entre los que llegaron a Valle Verde, lo sucedido en la colonia Obrera no se replicó, como ya es evidente, pero actualmente las familias jóvenes, con integrantes que nacieron en Tijuana y que tiene hijos en edad preescolar, no están de acuerdo en que los más pequeños hablen mixteco, así lo comenta Claudia, quien tiene contacto con dichas familias: “muchos ya no quieren enseñarle la lengua, no quieren que mi hijo hable de la lengua porque se burlan de él en la escuela, ya no quiero que mi hijo use palabras [le comentan algunas madres] las mamás, algunas, no reconocen que son indígenas, generalmente [son de] la generación joven” (Entrevista, noviembre de 2010, Tijuana).

Las y los jóvenes están cambiando de posturas, y si bien el tema de la lengua parece un asunto muy rígido, los adultos han tenido que ceder en el uso del mixteco porque hay jóvenes y niños que solo saben español, a pesar de haber asistido al sistema intercultural de Tijuana. En un censo levantado en 2009 por la Asociación Mixtecos de Valle Verde, se contaron 696 mixtecos (de Oaxaca, Guerrero y Baja California), de los cuales 106 no sabían hablar mixteco, hay quien dice entenderlo y estar interesado en aprenderlo mejor, porque es parte de su herencia, de la misma forma hay señores dispuestos a enseñar su lengua para que no sea olvidada, pero nada se ha concretado.

La lengua se puede perder y de la misma forma la celebración del Día de muertos o el festejo a San Francisco, las y los jóvenes creen que así será y que entre ellos tampoco se reproducirá el sistema de cargos o el reconocimiento a los ancianos. En la frontera ahora son más “modernos” y tienen otros intereses, no obstante, consideran que hay un lazo por el que inexorablemente serán mixtecos, y es por la “sangre”. En la sangre se hereda el ser mixteco, y eso, aunque no se quiera, y a pesar de negarlo, los rasgos físicos transmitidos por sus antepasados se convierten en signos delatores, como lo explica Ana:

Por mi parte, yo conozco mucha gente que quieren tratar de olvidar de dónde vienen, que no les importa [hablar mixteco], ya se creen que son [de] acá, y que ellos no hablan a pesar de su forma de ser; nosotros los mixtecos, aunque tratemos que no somos de ahí, nuestra cara, nuestro pelo, todo nuestro físico se nota que somos mixtecos, aunque tú lo niegues (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana).

De este modo, saberse descendiente también los implica como indígenas, de acuerdo con Claudia:

Desde el momento en que tú sabes que tus abuelitos nacieron en una etnia, tú sabes que tú perteneces, aunque tú no vivas ahí, aunque la persona no viva en la comunidad. […] No se puede dejar de ser indígena, son genes que traes en la sangre, aunque tú cambies radicalmente tu modo de vivir, tu forma de ser, todo, pero tú lo llevas en la sangre […] soy indígena por el hecho de traerlo en mis genes (Entrevista, noviembre de 2011, Tijuana).

La explicación de que lo mixteco no puede quitarse por estar en la sangre tiene más un sentido de herencia biológica o fenotípica que social, e implica para las y los jóvenes la ventaja de no tener que cumplir con normas o prácticas para ser indígenas. Con esa postura no se tendrá el reconocimiento de otros, como los adultos que viven en Guerrero, pero en este momento no se sienten preocupados por eso, sino por poder hacer una vida más acorde con lo que han desarrollado en la ciudad. Tendrán que ser mixtecos y mixtecas, pero no al modo de sus de sus padres y madres, porque posiblemente los vínculos establecidos con instituciones se debiliten o rompan con no estar interesados por el momento. Los pueblos de sus padres les parecen lejanos en todos los sentidos, sobre esto habla Valentín, al referirse a uno de sus hijos: “ya nuestros hijos no se quieren regresar, hay [un] hijo mío de 17 años [que] ya es de aquí de Tijuana, aquí nació” (Entrevista, marzo de 2011, Tijuana).

Sin embargo, como ya se había expresado, los adultos continúan ligados a sus tierras y les dan mucha importancia. Jaime, académico mixteco, explica que un mixteco debe poseer tierra, pues en esta viven los espíritus, los dioses, así que al no tenerla no se puede estar relacionado con la cosmogonía mixteca, aspecto prácticamente desconocido entre las y los jóvenes en Tijuana, pero, continúa Jaime (en entrevista de 2013), en Guerrero las y los jóvenes sí tienen noción de la importancia de la tierra; desde esa concepción, aunque distanciados de sus comunidades y las prácticas, muestran interés por la conservación de los terrenos que les pertenecen.

CONCLUSIONES

Parece que en Tijuana lo elegido por los mixtecos para representarse es un simulacro étnico, Briones (2007) considera que ciertas prácticas y algunos valores que se seleccionan simbolizan los límites, que posiblemente sean los del grupo étnico, como señala Barth (1976), porque finalmente son categorías de adscripción que organizan la interacción entre los individuos.

Las definiciones en torno a los grupos indígenas han cambiado, tienen su historicidad y algunas de estas se han efectuado desde fuera, por ejemplo, a través de funcionarios, programas y acuerdos internacionales, es la forma de contenerlos y apoyarlos desde la que se desea. Cabe destacar que dichas definiciones estarán elaboradas a partir de una observación grupal, pero así como el ser mixteco sufre modificaciones desde lo externo, se observan también cambios que surgen desde su interior y esto es, como ya se ha visto, por la expansión territorial que ha tenido la mixteca. No se trata, en este caso, de hacer más legítima una definición con respecto a las otras, sino de mostrar precisamente que la etnicidad no está constituida de sustancia, sino de conjuntos de relaciones sociales, políticas y culturales, históricas y espaciales. Así, las prácticas culturales que median la vida de las y los mixtecos guerrerenses en Tijuana les permiten distinguirse como grupo, al mostrar la forma correcta de ser mixteco de Guerrero en Valle Verde y tratar de no perder marcajes anclados en imaginarios internos y externos, además de intentar la consolidación de eventos donde la participación comunal marca el ritmo de la vida adulta.

[23] Anterior a la conformación política administrativa se reconocía como Distrito Norte de la Baja California (1887-1931). Hasta 1951 fue Territorio Norte de la Baja California y finalmente en 1952 se conformó como estado.

[24] La colonia Obrera había sido creada en 1959 cuando el gobernador Braulio Maldonado expropió el rancho El Rubí, lo cual “dio pie al surgimiento de esta y otras colonias circundantes al sur de la ciudad. Su origen, al igual que el de colonias como La Libertad (1929), está relacionado con la lucha social y la organización sindical, particularmente de los sindicatos de la Central de Trabajadores Mexicanos (CTM), la 117 Confederación Regional de Obreros y Campesinos (CROC)” (Zúñiga, 2011, p.116).

[25] Que nació en Tlaxiaco y llegó a Tijuana para trabajar en la primaria bilingüe de la Obrera como profesor y fue cofundador de la escuela en Valle Verde (de la cual todavía fue director hasta 2016). Casado en Oaxaca, cuando llegó a la ciudad tenía una hija, sus hijos menores nacieron en Tijuana. Tiene una presencia importante en Valle Verde y una buena relación con esa comunidad, pero siempre ha vivido en la colonia Obrera.

[26] Algunas académicas, como Lestage (1999), Velasco (2002) y Clark (1989), mencionan que la colonia fue “construida” y habitada de la misma forma como lo hacían en la mixteca, resaltando que el terreno donde se localiza incluso tiene una gran semejanza con el de sus pueblos. Lestage (2012, p. 49) refiere el tema como un mito, donde se habla de la elección de ese terreno por la semejanza de las nubes con el pueblo originario. La idea de un mito fundacional, como refiere la autora, responde a la narrativa que sobre los nuevos espacios habitables se elaboran, debido a que las característica geofísicas de Tijuana podrían explicar el por qué no es excepcional que se hayan asentado en un lugar como ese, dado que varias colonias tienen esas mismas características, incluyendo las otras dos colonias donde hubo reubicaciones (colonias Sánchez Taboada y Urbano 70-76). La idea de un mito donde se apele al origen común en Tijuana refuerza una comunidad imaginada y los enlaza al territorio de la mixteca amplia, que también está en la frontera.

[27] Guerrero está dividido en siete regiones económicas: Acapulco, Centro, Costa Chica, Costa Grande, Montaña, Norte y Tierra Caliente.

[28] Personas que cruzan diariamente de México a Estados Unidos para trabajar, dinámica que actualmente es la característica principal de los llamados transfronterizos (Alegría, 2009; Iglesias, 2012; Utley, 2009). En los estudios también sobresale la condición de tranfronterizos que algunos mixtecos oaxaqueños han adquirido, Romero (2013) analiza minuciosamente en su tesis de maestría las estrategias de vivienda de lo que llama la comunidad de Santa María Natividad, que se ubica tanto en Oaxaca, como en Tijuana, San Diego y otras ciudades de California. Tijuana, en este caso, es uno de los lugares que habitan los mixtecos dentro de su entramado geográfico. Un texto más que se centra en el espacio trasnacional que construyen y viven los mixtecos es el de González (2003), el cual de nuevo presenta a Tijuana en el centro del flujo que recorren los mixtecos de San Jerónimo del Progreso, que se han movilizado a la frontera y a la ciudad de Riverside, en California, donde también se abordan sus prácticas y relaciones sociales y un análisis de su ciudadanía.

[29] En julio de 2013 el presidente municipal de Tijuana, Carlos Bustamante Anchondo, dio una orden para que se removieran los puestos ambulantes de algunas de la calles del centro, lo hizo con base en una disposición del gobierno de Jorge Ramos (2007-2010), donde se estableció que la zona entre la calle Primera a la Décima y de avenida Madero hasta Miguel F. Martínez era un área prohibida para el comercio ambulante, por lo que no se renovaron permisos para los vendedores, quienes protestaron en las oficinas del palacio municipal (Unimexicali, 2013).

[30] Entre las investigaciones realizadas sobre la venta ambulante y el trabajo doméstico de las indígenas en las zonas urbanas, se encuentran Arizpe (1975, 1985) Oehmichen (1999) en la Ciudad de México, Martínez Casas en el caso de Guadalajara (1998) y Durin, Moreno y Sheridan en Monterrey (2007).

[31] Las calafias son un transporte público en Tijuana, más pequeño que los camiones, es el de menor costo y regularmente hacen recorridos muy largos. Las unidades son desechadas en Estados Unidos, por lo tanto las condiciones físicas de este transporte son pésimas.

[32] La familia Ramírez ha representado liderazgo en Valle Verde, por lo que serán referenciados a lo largo del presente trabajo. Son del pueblo de San José Lagunas y eso ha sido uno de los motivos por lo que en algunas ocasiones se han producido separaciones y discrepancias respecto a quienes son de Xochapa y forman parte de la asociación de Valentín Apolinar. Moisés dirigía la asociación Mixtecos de Baja California, como ya se indicó en la introducción de este libro.

[33] El Principal es el adulto, hombre con mayor edad dentro del grupo, quien encabeza todas las ceremonias que se realizan, su opinión se considera referente para la toma de decisiones.

[34] El Operativo Guardián se implementó en el sur de San Diego en 1994. La vigilancia en la zona de cruces se reforzó con alumbrado, sensores y telescopio de visión nocturna y formó parte de una serie de programas donde también se incluyó el “Operativo Escudo (Safeguard), inicia en Nogales, Arizona, en 1995. Lo mismo ocurre en Texas, donde después del operativo “Controlar la línea” (Hold the line), iniciado en El Paso en 1993 con el nombre de “Bloqueo” (Blockade), la Patrulla Fronteriza inició el operativo “Río Grande” en agosto de 1997 (Larrinaga, 2009).

[35] Estas instituciones fueron: Zona Escolar Adjunta 711, Departamento de Educación Indígena, Departamento de Planeación Educativa del Sistema Educativo Estatal, en Tijuana, Delegación Municipal La Presa, el XIV H. Ayuntamiento de Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte, Instituto Nacional Indigenista (hoy CDI) Fronteras Unidas Pro-salud, A.C. y la Fundación de la Comunidad de San Diego, California.

[36] En Tijuana, la festividad más importante que se realiza en Valle Verde es el festejo de San Francisco de Asís durante los primeros días de octubre. El festejo de día de muertos es otro evento importante que se realiza el 1 y 2 de noviembre. El festejo a San José a mediados de marzo tiene menos difusión, al tratarse de una fiesta de tipo familiar entre los mixtecos que son de San José Lagunas. En navidad y año nuevo regularmente se realizan bailes en la calle Solidaridad o en el salón comunitario. Estas son las celebraciones más importantes en la colonia.

[37] En ciudades como Guadalajara se encuentra también esta característica, como lo apunta Martínez Casas (2007), la escuela sigue siendo parte de la producción de juventud entre indígenas, o bien de otras etapas de vida que son posibles preponderantemente en la ciudad, tema que, como se analizó, ha tenido una continuidad en la historia.

[38] Con arquitectura del tequio se refiere a las construcciones que a través de esta ayuda solidaria se realizan, el término fue comentado por Pablo Iván, joven mixteco del Valle de San Quintín.

[39] Marcela Merino actualmente es la directora general de la asociación binacional Fronteras Unidas Pro Salud, que tiene un consultorio en las instalaciones de la primaria. Desde la llegada a Valle Verde ha mantenido relación con el grupo involucrándolos en varios proyectos. Algunas de las señoras mixtecas han sido promotoras de salud sexual y reproductiva.

[40] Las cifras respecto al número de hablantes de mixteco son confusas, ya que en eventos censales pasados la referencia era para hablantes de lenguas mixtecas, en los que se agrupaban todos los que en México hablaban mixteco, independientemente del estado de origen. En el conteo de 2005 para Baja California se dividió por mixteco de la costa, mixteca alta, mixteca baja, mixteco de Puebla y Mixteco de la zona mazateca, no se tienen datos para saber en cuál de estos grupos entran los de Guerrero. Por su parte, el INHALI señala 80 variaciones de la lengua mixteca, en Guerrero hay seis: tu’un savi, tno’on sawi, tu’un Isasi, tu’un isasi, tu’un isavi, jnu’un sábi. En el Censo 2010 se contaron a 471 710 hablantes de mixteco a nivel federal, para el caso de Guerrero son hablantes de lengua indígena, sin divisiones.

[41] La Academia de la Lengua se constituyó en Tlaxiaco, Oaxaca, en 1996, y en Baja California tiene dos representaciones, una de ellas en Tijuana. Entre sus funciones está difundir la lengua a través de textos, la revisión de la gramática mixteca y el estudio de su cultura.

[42] INEGI. Conteo de población y Vivienda 2005. Plan Ecorregional PNUD 2006.

CAPÍTULO III. LA FORMA MIXTECA DE SER JOVEN

El asentamiento de los migrantes mixtecos en las ciudades es un proceso largo de cambios, en el que se establece un vínculo que modifica a las personas y a los espacios (física y subjetivamente). En muchas ocasiones, implica la resistencia por parte de quienes consideran a los cambios como nocivos. Así, los migrantes, incluso después de haber acumulado muchos años de vivir en las nuevas ciudades, se consideran permanentemente como extranjeros. Entre ellas y ellos mismos, muchas veces se mantiene la idea —la esperanza— de un retorno, aspecto que no se reproduce en las nuevas generaciones, no cuestionan si son o no de los lugares, comprenden sus particularidades, debido a que su vida tiene vínculos cotidiana y materialmente construidos con lo urbano (donde han crecido) y también simbólica e imaginariamente con lo rural-indígena, donde socializaron sus padres.

Las segundas generaciones (hijas e hijos de los llamados migrantes) están formadas por jóvenes que se posicionan en el entramado de la comunidad y sus dinámicas culturales, en ellas tratan de hacer compatibles sus propuestas individuales con el orden moral imperante en la comunidad y en la ciudad. La entrada desde esta categoría permite establecer cuáles son algunas de las prácticas a las que se asocian, las que han sido heredadas de sus padres y desde las cuales han establecido lazos con lo urbano, siendo las laborales una de las más representativas. Por otro lado, en la identificación de las y los jóvenes con algunas prácticas, se hace visible el cómo se trasgreden algunas normas, pero al hacerlo se adscriben a otras y es que no tienen otro referente para ser jóvenes que el de los otros tijuanenses, y para ser mixtecos como los son sus padres, así tratan de cruzar varias fronteras, en una ciudad que ya previamente ha definido el contenido de lo joven y una valoración de lo indígena.

LA IDENTIFICACIÓN EN LA CIUDAD

Si para Barth (1976) la identidad étnica es situacional, para Rossen (1989) esta se diferencia de otras por la dimensión de parentesco. Conjuntar lo situacional y lo parental permite ver que, aunque relacionados a través de la familia, los cambios permiten una multiplicidad de formas identitarias en la colectividad. En las discusiones sobre las identidades, para Rachik (2006) las colectivas en comunidades restringidas son una condición política con una serie de rasgos culturales que podrían enumerarse, se trata en realidad de un sistema de clasificación de criterios, como los de fenotipo, lengua, política, etnia y otros más. La identidad blanda, como la clasifica, puede tener opciones de elección al anteponer una referencia sobre otra; por ejemplo, ser mixteco primero que tijuanense. El tener una identidad dura o autoritaria no sería elegible, estaría por encima de cualquier contexto (Rachik, 2006, pp. 9-20 y 73). En esta lógica, la identidad de las y los jóvenes mixtecos es blanda, apela a un origen común y a una organización, pero tiene modificaciones según la localización en tiempo y espacio.

Sin embargo, al definir la identidad como cambiante, sería la identificación el término que podría emplearse de manera más asertiva. Brubaker y Cooper (2001, pp. 40-44) consideran que la identidad tiene una connotación que puede implicar que se ancla y no posibilita visibilizar los procesos, en cambio, la identificación hace explícito un sentido de igualdad, donde se reconocen características que asemejan y es intrínseca a la vida social. El apunte anterior describe bien la condición actual de los mixtecos, donde según la situacionalidad hay distintas identificaciones que implican diversas formas de actuar y participar, donde se inserta la vida joven entre el grupo, una forma de actividad más personal donde los adultos no dirigen. En esas dinámicas, hay una vida “menos indígena”, y en ninguno de los casos que se observaron dieron lugar a algún tipo de movimiento reivindicativo, sino a la búsqueda de bienestar en pequeña escala, pero que entre jóvenes se reduce aún más, al enfocarse en lo individual, ya que se encuentran en un momento en el que, al desligarse de la organización, buscan satisfacciones para su familia o ellos y ellas mismas.

Claramente, no es que sean inadaptados al contexto del grupo familiar o comunitario sino que, por su vida en la ciudad y persistiendo en su posicionamiento, van en distintas direcciones. Si bien entre ellos el camino parece trazado, hay bifurcaciones que los hacen diferentes dentro del grupo y los acercan a los otros jóvenes que están en Tijuana. No se crean conflictos evidentes, pero algunos consideran que, como parte de las adaptaciones en la urbe, al concluir la etapa de juventud se responsabilizarán de su condición indígena. Pablo me comenta, al hacerle notar que no hay jóvenes en las reuniones, que “están pasándola bien, pero cuando sean adultos aquí estarán, comprometidos con todo esto también”. Acerca de este tema, Pérez-Ruiz (2004, pp. 79-80) considera sobre las y los jóvenes indígenas que han nacido en las ciudades, que:

Expresan con claridad (precisamente por la condición generacional de transición en la que están) las tensiones, disyuntivas y elecciones que deben enfrentar respecto a sus identidades, lealtades, pertenencias y futuro. El no ser “ni de aquí ni de allá”, o desde otra perspectiva el ser “de aquí y de allá” les abre un campo de posibilidades de elección, que se ejercen en medio de tensiones y conflictos con sus familiares cercanos, pero también con los sectores sociales con los que interactúan en las ciudades y las comunidades de origen.

Los hijos de los mixtecos que se encuentran en la ciudad están en un momento que representa cambios, los cuales ocurren ante la mirada muchas veces asombrada y poco tolerante de la familia, particularmente en la juventud, esto complejiza su posicionamiento frente a otros adultos que insisten en preservar lo mixteco. De tal manera que están insertos en un proceso mayor, donde comunitariamente se les indica qué les corresponde hacer y no son consultados, pues su condición de solteros y jóvenes no les permite opinar ni pueden formar parte del grupo que toma las decisiones sobre proyectos que dirigen los adultos en conjunto. Así, su cotidianidad no se articula de manera paritaria con lo que se decide y hace de manera colectiva, pero es con esa organización colectiva frente a la cual deben cuidar de sí mismos.

Las y los jóvenes mixtecos pueden tratar de invisibilizar su adscripción étnica con la intención de mostrarse como otro joven urbano (autoadscribirse como tijuanenses), oportunidad que se da en la ciudad, donde producen nuevas formas de vivir. Sin embargo, hay fronteras difíciles de transitar y el entorno los vuelve a clasificar en ciertos nichos. El caso de los mixtecos refiere a un proceso particular, pero es ejemplo de otros contextos estructurales de los cuales es complejo salir para hacer un cambio desde lo individual, debido a la concepción del mundo.

LAS SEGUNDAS GENERACIONES

Para cierta parte de los análisis sociodemográficos y de las políticas gubernamentales, existen generalidades que se presentan entre las y los jóvenes que han hecho recurrente que se les clasifique sincrónicamente de acuerdo con rangos etarios pocas veces justificados de manera sólida. Sin embargo, la condición juvenil, para analistas como Reguillo (2012), puede ser identificada a partir de un conjunto de relaciones de poder. Para esta autora, no son iguales, existen: a) los jóvenes incorporados (al ámbito, escolar, laboral, religioso y al consumo cultural), y b) los jóvenes alternativos, no incorporados a los esquemas de la cultura dominante (Reguillo, 2012, p. 27). Por otro lado, el asunto puede ser visto también como un proceso o de manera diacrónica; a ciertos grupos etarios y a quienes compartieron cierta experiencia y temporalidad, se les suele considerar como una generación, pero como bien indica Urteaga (2012, pp. 137-174), las generaciones no son estructuras homogéneas ni compactas, sino que se trata de “referentes simbólicos que identifican vagamente a los agentes socializados en unas mismas coordenadas temporales”.

Hay rasgos distintivos entre grupos de edad (que no los incluye a todos de la misma manera), por ejemplo, Feixa (2000) considera que hoy nos encontramos en la generación arroba por el contexto en que se desarrollan las actividades tecnológicas de los jóvenes.[43] Los mixtecos comparten un tiempo y espacio con otros jóvenes, pero su adscripción étnica y espacio inmediato de vida está con sus otros mixtecos, con quienes no son coetáneos, siguiendo a Urteaga (2006), quien considera que son precisamente los criterios de coetaneidad los que definen qué es una generación. Por su lado, Donati (1999) sostiene que la definición debería pensarse desde la relación entre el estatus en la familia y el de la sociedad (siendo relacional) y observarlos en el proceso histórico para analizar sus cambios en lo social. De tal modo, al igual que como vimos con el concepto de juventud, no es solo cuestión de hacer la delimitación de un grupo por edad, sino de lo que se trata es de establecer sus procesos, experiencias sociales y personales, es decir, algo que intenta hacer el término de segundas generaciones, superar lo etario para tener noción del lugar social que ocupan hijos e hijas de migrantes.

Las segundas generaciones tienen una relación directa con la categoría de migrante, al parecer se les ha heredado la idea de estar en tránsito permanente, se perciben sin anclajes en las ciudades que habitan, lo que delimita la relación que se tiene con la sociedad, suponen que no generan arraigos o identificaciones, al grado de que la violencia se vea como inherente a estos grupos. Señala Moncusí (2007) que la condición de migrante alcanza aun a los que nunca se han desplazado, es decir, a quienes no han migrado, pero como si se tratara de una transmisión trasgeneracional, se arraiga entre los que han nacido o solo crecido en los lugares a los que sus padres llegaron, lo que ocasiona un acceso reducido a los usos de la ciudad y lo que conlleva. En Tijuana, el discurso de quienes se consideran son los pioneros, trasmite este mensaje de lo externo como peligroso. En una cena a la que asistí en 2006 en el Centro Cultural Tijuana, escuché cómo el maestro de ceremonias instaba a los presentes, la mayoría de ellos empresarios, a reconocerse como los verdaderos tijuanenses, los que beneficiaban a la ciudad y le daban prosperidad, al contrario —señalaba— de los que habían llegado de fuera, que la ponían “en mal” y por lo tanto no tenían un lugar entre ellos. Tanto primera como segunda generación quedan incluidos en esta idea que dificulta cualquier tipo de relación que no sea con lo institucional, más aún cuando es reconocible en el rostro que se trata de indígenas.

Como ya se mencionó, existen obstáculos entre los indígenas y quienes no lo son, o bien entre grupos de migrantes que recién llegan a las ciudades. Estas situaciones han sido preocupaciones y objeto de estudio desde hace varias décadas en la academia que, al analizar las migraciones masivas, postuló la asimilación e integración de los recién llegados y pretendió realizar el análisis de cómo se adapta al nuevo entorno una minoría en un espacio social que no es el propio. Desde 1918, los científicos sociales de la Escuela de Chicago[44] realizaron investigaciones donde observaron que dicha asimilación en la realidad no se daba como la habían considerado, porque los inmigrantes conservaban rasgos culturales que utilizaban en la cotidianidad. En la búsqueda de nuevas explicaciones, se propuso la teoría del melting-pot, donde dichos rasgos no desaparecían por completo, sino que se mezclaban con los de la sociedad de acogida para crear unión y una nueva identidad (Romer, 2009, p. 16). Los primeros estudios contenían una explicación optimista de la integración de los recién llegados. Portes y Rumbaut (2011, p. 71) concuerdan con Alba y Neem e indican que, en las investigaciones entre la población estadounidense de la década de 1970, la teoría sobre una fusión tenía quiebres y el racismo era uno de sus puntos más evidentes. Se reveló una complejidad mayor que el simple encuentro entre grupos distintos y se supuso la atribución por parte de los receptores de una superioridad, por lo que la integración se hacía difícil, donde los recién llegados intentaban ser más parecidos a un sector de la población que marcaba las diferencias y establecía las condiciones.

A pesar de separar, e incluso enfrentar, el uso de la categoría migrante, es común para los gobiernos implementar políticas específicas para quienes no consideran nacionales o ciudadanos. Esto es más visible en países europeos, donde los desplazamientos de extranjeros hacia su interior han sido parte de su historia, que a través de programas buscan regular e integrar a los migrantes como parte de su estrategia para la convivencia y de la misma manera asignan recursos económicos que podrían considerarse especiales, porque no todos pueden acceder a ellos. Lo anterior implica una segmentación de la sociedad que sigue dividida entre los de fuera y los de adentro, que acentúa las diferencias y se “legitima” desde el gobierno. No obstante que el planteamiento por una integración parecía pensado en un primer momento en beneficio de los no lugareños, en realidad se trata de un intento de protección de las soberanías, la estabilidad social y la búsqueda por contener la violencia, con la que frecuentemente se relaciona a los migrantes.

En ocasiones, las segundas generaciones se sienten agobiadas por una vigilancia que se convierte en una normativa que les impide olvidar sus raíces. Por ejemplo, en otro contexto nacional muy distante al que analizamos, el preferir las prácticas locales o incluso optar por la nacionalidad del país donde se encuentran, se piensa como una especie de traición, como lo expresa Guadalupe, una joven peruana que llegó a vivir a Tigre, partido de Buenos Aires, Argentina, cuando tenía 11 años de edad, ella es migrante de segunda generación y tuve la oportunidad de convivir con ella en mi estancia en Buenos Aires. Su padre había migrado años antes y en Perú se había quedado Guadalupe, una hermana menor, su mamá y su abuela materna; en Argentina su papá encontró la bonanza del “uno por uno”, cuando el dólar estadounidense y el peso argentino tenían el mismo tipo de cambio y en tierras peruanas rendía mucho más. Guadalupe finalmente fue a vivir, junto con el resto de su familia, a Argentina, una vez instalados en Tigre tuvieron que vivir la crisis económica por la que atravesó el país cuando Fernando De La Rúa era presidente (1999-2001). Las dos hermanas menores de Guadalupe nacieron en Argentina y pueden tener la doble nacionalidad, ella, aunque es residente legal, no espera convertirse en ciudadana. Cuando me lo dijo nos encontrábamos junto a Pablo, quien es argentino y comentó: “pero si ya eres más argentina que el mate”, Guadalupe replicó; “y sí, pero si me hiciera argentina a mi abuelita le da un infarto, porque no podría traicionarla así”. En la casa familiar, la abuela es quien dirige la vida peruana, trata de cocinar lo más parecido posible a lo que hacía en su antiguo hogar, y les regala a sus nietas objetos donde pueden apreciar su cultura, de esta manera intenta resguardar “de a poquito” el no dejar de ser del Perú, país que las hermanas más pequeñas nunca han visitado.

El caso anterior permite ver cómo es que las vigilancias no tienen que ser rigurosas o ser parte de una comunidad estrictamente cerrada, están presentes en pequeños o grandes actos que evocan la pertenencia a una cultura diferente a la que se convive con regularidad. Algunas veces, se decide conscientemente asumir la marca migrante de segunda generación y, en otras, la carga es casi imposible de eludir.

LAS SEGUNDAS GENERACIONES DE INDÍGENAS EN LA CIUDAD

En México, los gobiernos municipales y estatales han elaborado una serie de programas para apoyar a los migrantes nacionales, en especial para atender a las personas que se desplazan de ciudad en ciudad o del campo a los espacios urbanos, con un énfasis en quienes tienen adscripción étnica, entre los que se busca la conservación de la lengua y tradiciones (de la etnicidad, como veíamos en el capítulo anterior), y en favor del derecho a ser diferente, buscan la equidad y prevenir la discriminación. De esta manera, las acciones que en otros países corresponderían a migrantes internacionales, en México se elaboran entorno a la migración interna; así, con las debidas salvedades, se podrían equiparar las dos migraciones. A los indígenas se les puede considerar como los extranjeros en las ciudades que históricamente no les corresponden, por ser un conjunto de personas visiblemente delimitadas, por su apariencia física, el uso de su lengua, los espacios laborales y agrupación por colonias donde reproducen sus comunidades rurales de origen. Son la minoría respecto a los grupos dominantes. No obstante, la minoría étnica, como otras clasificaciones, es “una construcción social —simbólica— histórica, variable y artificial” (Muñoz, 1995, p. 218).

La construcción de estas diferencias, implícitas en las clasificaciones étnicas, se desarrolla entre los indígenas y aquellos con los que tienen contacto directo o no, y los hace verse relegados por su diversidad. Además, tienen conciencia de que a lo largo de su historia han entablado relaciones, vistas como necesarias, sobre todo porque durante varias décadas se han valido de su condición indígena-migrante para desarrollar proyectos comunitarios. En las ciudades con fuerte atracción de pobladores externos, se han tratado de regular sus actividades a través de programas, al colocarlos, por ejemplo, entre los grupos vulnerables, lo que por un lado ha significado una atención diferenciada y, por otro, una acción afirmativa de ser el diferente, el ajeno. A su vez, los organismos enfocados a la situación de los indígenas atienden sus “necesidades” y plantean negocios (principalmente) que ayuden a su sostenimiento económico, tomando en cuenta su pertenencia cultural y al mismo tiempo regulándola.

Entre las segundas generaciones, en México se vive en contradicciones sociales, en la disputa entre las normas de la sociedad en que se encuentran y las del grupo indígena familiar. Los adultos parecen tener clara su situación y se posicionan como los líderes que encabezan la conservación de aquello definitorio de lo indígena, sin embargo, esto no significa que no haya cambios. Para el caso de las y los jóvenes, coexisten dos exigencias: deben preservar tradiciones y, a la vez, generar cambios, en los cuales sea visible un avance en educación y bienestar económico. Al respecto, Romer (2009, p. 251) considera que el futuro de la comunidad étnica se encuentra entre los más jóvenes y que es parte de la responsabilidad de los padres tener la capacidad de trasmitir la cultura a sus hijos e hijas. Esta visión expone solo un lado de la situación, donde los padres son guías, pero las y los jóvenes no son únicamente observadores, sino que propician al interior cambios en lo étnico y lo urbano.[45]

En Tijuana, los programas de gobierno no están especificados para segundas generaciones, ni siquiera para jóvenes indígenas, esta categoría no está prevista, pero sí para migrantes jóvenes, a quienes se les considera doblemente peligrosos por ser jóvenes y no ser de la ciudad. Por ello, se piensa que lo negativo de la ciudad se les atribuya, como se puede leer en la siguiente nota periodística, donde se responsabilizaba a las jóvenes migrantes del incremento de embarazos en la adolescencia, el texto señalaba que “provenían [las adolescentes embarazadas] de estados como Oaxaca, Chiapas o Michoacán, y cuya meta era abandonar sus estudios y formar una familia” (Torres, 2012). Presuponen, además, que tienen objetivos de vida diferentes a las demás jóvenes.

Otra diferencia entre los considerados migrantes y los de Tijuana es que para el futuro laboral se les intenta preparar de forma diferente (ya veíamos al principio de esta investigación que se les percibe como los que tienen menor escolaridad), por lo que se propone capacitarlos en cómputo, esto a través de un programa que el Instituto de Juventud de Baja California tiene en colaboración con la Organización de Estados Americanos (OEA). Se reitera que es “para capacitar con ocho cursos en paquetería básica a jóvenes migrantes que quieran conocer nuevas tecnologías para poder obtener un empleo” (Uniradio, 2012).

Entender a las segundas generaciones indígenas es ubicar sus entornos y adscripción, no se trata de preferir o jerarquizar alguna identidad sobre otra, pero sí hacer notar que actualmente lo indígena no es lo definitorio, hay otras identificaciones que muestran la construcción diversa de las y los jóvenes, no obstante el tratar de vivir desde la identificación urbana una lucha por desdibujar “lo indio”, esto por las opiniones que en las ciudades se tiene entorno a lo indígena, como se ha mencionado a lo largo de este trabajo.

El discurso integracionista insiste en sostener que las segundas generaciones tienen problemas de adaptación y los gobiernos continúan intentando subsanarlas, al plantear “soluciones” para que estén más acordes con su contexto social y político, además de prepararse como ciudadanos aptos para sus sociedades.

Ante tal panorama la reflexión es ¿dónde se ubican las mojoneras de lo joven-adulto? Las y los jóvenes de las segundas generaciones encuentran un espacio liminal que les permite implementar las tecnologías del yo. Son ámbitos como la escuela y el trabajo, donde veremos de nuevo cómo se conjuntan el grupo étnico, la gubernamentalidad y las y los jóvenes.

LA SUBJETIVACIÓN EN LAS MOJONERAS DE SU JUVENTUD

El matrimonio y el trabajo son dos de los factores que delimitan la vida adulta, son las mojoneras que, una vez cruzadas, suponen el fin de lo joven. Ambas están ligadas a lo establecido entre las y los jóvenes urbanos y son distintas de las que cruzaron sus padres, integrados generalmente al trabajo familiar desde muy chicos y posteriormente empleados a la orden de algún patrón, como lo recuerda Fidel, para quien no hubo juventud: “desde los 15 años trabajaba en el estado de Morelos, cortaba tomate, en 1972 fui a trabajar a Sinaloa, tenía 16 años” (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana). En Tijuana también se trabaja desde niño, pero después se llega a la juventud, a diferencia de lo que sucedía en el campo, donde se pasaba a la vida de adulto sin ninguna mediación.

Sabemos que para las instituciones es más sencillo abordar a las y los jóvenes si de antemano los definen como un grupo etario, pero en la vida social los límites de la juventud pueden prolongarse o acortarse. Los límites también pueden difuminarse, por ejemplo, se puede estar casada y no ser responsable económicamente de la familia. La escuela funciona a la inversa, al prolongar el periodo juvenil, cabe recordar que la preparación académica es uno de los elementos que distinguió a la juventud occidental desde el momento de su presencia en México, pensada en ese periodo para un grupo elite que tenía esa posibilidad, hoy la juventud incluye a un sector mucho más amplio.

EL TRABAJO PARA PRODUCIR

Como ya se señaló, el trabajo como medio de sustento es una de las actividades que supone genera responsabilidad entre los indígenas en Tijuana. Los más identificados con los mixtecos son la venta ambulante, albañilería y obreras de maquiladora en Tijuana y en Estados Unidos, la agricultura y el sector servicios. No obstante, estos se han diversificado, son varios las y los jóvenes que se incorporan a los mismos empleos que han tenido sus padres, sucede sobre todo entre quienes no continúan con los estudios más allá de la preparatoria. Estos nichos laborales donde se encuentran los indígenas representan un éxito en el plan de migración (recordando que con un imaginario de la ciudad de trabajo decidieron ir a la frontera) y son estos mismos trabajos, especialmente los de las maquiladoras, los que se exaltan como aquellos que hacen de Tijuana un espacio de innovación. Recientemente ha sido explícito a través del evento Tijuana Innovadora,[46] promovido por los empresarios, donde se exponen los avances tecnológicos que se emplean e implementan en las maquiladoras (ver figura 13). Como es de suponer, no se resalta a los indígenas —o bien a la llamada clase trabajadora— cuando se aborda el tema, principalmente porque los migrantes son vistos de manera negativa.

Isabel es una joven trabajadora en la maquiladora, decidió entrar allí porque no cuenta con muchos estudios y es sencillo que acepten a quienes incluso no hablan bien el español; según narra su historia familiar, su hermana menor y su madre han trabajado también en la fábrica. Otro de sus trabajos fue en la línea, cuando era niña acompañaba a su mamá, quien aún es vendedora. Sus hermanos son ayudantes de albañil y su hermana mayor migró a Estados Unidos. La familia de Isabel, además, recibió un financiamiento para poner una tienda de abarrotes que entre todos atendían, pero tener una “tiendita” en Valle Verde cada vez es más común a través de los programas de la CDI, que aportan recursos para financiar proyectos productivos, como el establecimiento de comercios,[47] que suelen estar en una extensión de las casas, por lo que la competencia entre ellos es cada vez más fuerte y por ese motivo la familia decidió cerrar la suya.

En otro caso sobre jóvenes indígenas en la ciudad, Ambriz (2011, pp. 69-71) documenta que en Guadalajara las purépechas se integran a trabajar con mayor frecuencia en los oficios que sus padres han desarrollado y lo hacen de la misma manera en los negocios familiares y, como es costumbre en Cocucho, el pueblo de Michoacán de donde han migrado; en caso de recibir un sueldo, lo entregan a la madre para que lo administre, por lo que se infiere que no hay independencia, pero sí más responsabilidades para el sostenimiento común.

La lógica familiar en torno al trabajo dista de la migración laboral que los mixtecos hicieron hacia Tijuana. Son las y los jóvenes quien en su mayoría quedan exentos de los trabajos, siendo la única etapa donde pueden descansar del trabajo, al contrario de los mestizos, quienes en la niñez no se ocupan laboralmente. Sus padres, al estar en Guerrero o haber migrado tempranamente, no conocieron una vida sin trabajo o sin estar implicados en tareas que ayudaban al sostenimiento de su familia. Veloz (2011) afirma que en algunos pueblos con población indígena a estas labores se les llama “ayuda” y no trabajo, la autora refiere el caso de las mujeres purépechas, pero bien podría trasladarse a los niños mixtecos en Xochapa y en Tijuana. Berta comenta que los niños los apoyan (sus hijos) y como el llamado trabajo infantil aún es un tema que preocupa a las autoridades municipales, como ya se ha referido, las mujeres demandan a los gobernantes una alternativa para generar el recurso que dejarían de percibir si los niños ya no trabajan, la solución más recurrente han sido otorgarles becas y despensas. Por su parte, algunos profesores de la primaria comentan que cuando los niños ganan dinero, toman otra actitud, al sentirse con una especie de poder en la familia y, en la escuela, se comportan “groseros, malcriados”, valorando, según lo consideran, su contribución.

En la relación juventud-trabajo, Díaz (1999, p. 48) refiere tres etapas consecutivas que ocurren una vez que se obtiene el primer empleo: el “logro de una autonomía económica, de una autonomía en el espacio (vivienda propia) y a la formación de una familia propia”. Hay quienes deciden “no apresurarse” y realizan otras actividades, algunas consideradas de ociosidad (como se abordará en el siguiente capítulo), o bien dedicarse a sus estudios. Sin embargo, los trabajos entre las y los jóvenes mixtecos no dan independencia, porque se labora dentro y con el respaldo del ambiente familiar, así que esta puerta al mundo adulto entre ellos suele prolongar la juventud.

En contraste, el trabajo también da la pauta para hacer moralmente permisible la desocupación. A las y los jóvenes no se les crítica —al menos no abiertamente— por no trabajar ni estudiar, porque la noción de que la juventud es el periodo de preparación es ya conocida y aceptada por los mixtecos, de tal forma que, aunque no sea productivamente, pueden esperar el momento para ser responsables, lo que dada su clase social podría ser muy diferente, pero como ya se indicó, lo mixteco —o mejor, la forma mixteca de vivir la juventud—, para este caso en concreto, es un recurso para prolongar la entrada al periodo de responsabilidad, ya que los padres lo aceptan como un modo distinto de vida de sus hijos. Gonzalo comenta que es precisamente un logro de la migración el que sus hijos no trabajen el arado, el tejido de palma o la siembra. De tal forma que entre las y los jóvenes pueden radicalizar estas opciones y tomar elementos de lo urbano para definir su propia juventud en relación con su grupo, lo que implica negociar e injerir en una categoría que parece estar muy bien definida, pero que sabemos sigue en permanente reconstrucción al ser situacional.

Lo más probable es que, al emplearse, estos jóvenes lo hagan, como ya se indicó, en los mismos empleos de los adultos, porque en Tijuana las prácticas laborales se encuentran segmentadas y han sido apropiadas igualmente por los mixtecos; sin embargo, hay algunas excepciones que se tratarán posteriormente en este libro. A pesar de que las y los jóvenes generen nuevos empleos o estos sean distintos a los de sus padres —entre otras cosas, debido a la escuela—, debemos recordar que esto no significa un ascenso social y que la ciudad tiene formas definidas y se necesita más de una generación para encontrar cambios notables.

Aun con el interés por trabajar, las condiciones actuales del empleo en México no son muy favorables, no obstante, Tijuana todavía se percibe como una ciudad de trabajo. La crisis de 2008 afectó de manera grave a la industria maquiladora, donde muchos indígenas se emplean. El Centro de Estudios Económicos de Baja California registró en el cuarto trimestre de 2012 a 46 212 personas desocupadas (CEET, 2012). Las vendedoras ambulantes también resintieron la crisis. El turismo en Tijuana se ha caracterizado por sus visitas cortas (de algunas horas o un día), motivadas por consumo, trabajo, salud, diversión y sociales (Bringas, 2004, p. 79), la ausencia de turistas es notable al caminar por el centro de la ciudad desde los ataques terroristas del 11 de septiembre en 2001 en Estados Unidos y después, con el inicio de la guerra contra el narcotráfico en 2007 (política del gobierno federal de Felipe Calderón Hinojosa), con la cual se incrementó la violencia en la frontera y se advertía de lo peligroso que era visitarla, advertencia que no era estéril, debido a que diariamente los visitantes y habitantes de la ciudad corrían el riesgo de encontrarse con alguna balacera o ser víctimas de los ajustes de cuentas entre los narcotraficantes y sus asociados. Cientos de locales comerciales fueron cerrados en el corredor turístico. Obviamente, la afectación también la resintió el comercio informal, ya que en los lugares donde venden las mixtecas circulan menos personas.

Los trabajos donde se insertan ejemplifican la precariedad laboral, no se cubren seguros de gastos médicos, se contratan por periodos cortos y no se otorgan puestos a largo plazo, sino que las contrataciones se renuevan cada mes. En las maquiladoras, donde hay gran cantidad de jóvenes, no se cuenta en muchas ocasiones con el equipo necesario de protección (guantes, lentes y tapabocas). Así, lo joven hoy es precarizado por medio del trabajo y, de haberse regulado durante el Porfiriato como dignos de derechos, se ven disminuidos al no encontrar las condiciones que los lleven a una política de derechos plenos, por el contrario, parece que se trata de un sistema antijóvenes que, a pesar de hacer declaraciones sobre la búsqueda de su bienestar a través de leyes y programas, no puede garantizar aspectos elementales como salud, escuela y trabajo.

El panorama es poco alentador, las mujeres continúan con sus ventas y las combinan con otras actividades, como ya se ha explicado, pero perpetúan su intento por sostenerse a través de la actividad turística. Algunas de las propuestas de los empresarios locales para atraer turistas ha sido aumentar el número de festivales, sobre todo gastronómicos, por ejemplo, el Festival de las Brasas, la Cerveza y el Vino, Expo Tequila, TJ Beer Fest, Expo Té y Café, Festival Gastronómico Internacional, Festival Tijuana en la Playa, Festival de la Paella y Vino, FestiArte, Festival de la Ensalada César, Festival del Pescado y el Marisco, por mencionar algunos. Varios de estos eventos se realizan en la zona centro, lo que de alguna manera impulsa la venta entre las ambulantes y apoya la economía familiar mixteca. Se apela de nuevo al imaginario de una ciudad libre de violencia y vicios.

Posiblemente, una labor con menor afectación por la crisis, o al menos así lo expresa el paisaje urbano, es la concerniente a la construcción. Al considerarlo un trabajo hasta cierto punto estable, varios chicos se emplean con los contratistas ya conocidos por sus padres. Los jóvenes tienen la responsabilidad de conservar la “buena fama” que han logrado hacerse los adultos, son buenos trabajadores y se puede contar con ellos, dice Lourdes, cuyo padre tiene una larga relación laboral con algunos albañiles de Valle Verde. Son pocos los que se introducen a la actividad que conocen desde niños, a pesar de que idealmente se quisiera que no lo hicieran.

Actualmente hay abandono de estudio, reducidas oportunidades educativas y carencia de vinculación con el trabajo, lo que hace suponer a Narro et al. (2012, p. 47) que la juventud podría pasar de ser una etapa transitoria a una permanente, o más prolongada, al no encontrar los medios que se supone le permitirían salir de esta. Precisamente la falta de empleos ha llevado a diversas dependencias a realizar periódicamente ferias del empleo, entre estas se encuentra la Secretaría de Desarrollo Económico (Setide), la Secretaría del Trabajo y Previsión Social del Estado (STPS), la Secretaría de Juventud y el Imjuv, y otras privadas, como la Cámara Nacional de la Industria y la Transformación (Canacintra) que en ocasiones llegan a ofertar hasta 2 500 vacantes en las áreas comercial, turística, industrial y de servicios. Los servidores públicos a cargo de la juventud son insistentes en la importancia de estos eventos, la figura 14 muestra algunos de los promocionales de estos eventos.

Es cierto que los adultos han creado otras fuentes de empleo, el mejor ejemplo son las paleterías, especialmente Paletas de Guerrero,[48] ubicada en la calle Verdad, donde hacen paletas de hielo que se venden en carritos que recorren las colonias aledañas. Los que llegaron a vivir a Tijuana después de la reubicación sabían que tendrían empleo allí, aunque el salario sería bajo, como comentó el señor Hipólito, pero era algo seguro, para después buscar otro empleo. Por las mañanas, los señores llegan por sus carritos y aproximadamente a las seis de la tarde lo entregan, trabajar como paleteros tiene la ventaja de que, al ser paisanos, no necesitan muchos requisitos para entrar, y para algunos no es indispensable “el hablar bien el español” para vender una paleta. No hay jóvenes que tengan la intención de ser paleteros, esa es una de las actividades mixtecas (para hombres adultos) que menos les resulta atractivas.

Da la impresión de que en Valle Verde “no se corre ninguna prisa” por salir de la juventud, en su mayoría los padres continúan sosteniendo los gastos de las casas y de sus hijos, aun así, hay quienes continúan llegando a Tijuana con el propósito de emplearse, como los sobrinos de Florentina (mixteca, vendedora ambulante y trabajadora de taller de costura que vive en la colonia Altiplano), quienes procedentes de Guerrero llegaron buscando empleo. Debido a que recientemente dejaron el trabajo agrícola, buscaron algo relacionado y lo encontraron en un pequeño “campo” (ver figura 15) donde aún siembran, ubicado hacia el este de la ciudad, un lugar cercano a las colonias donde viven sus familiares (Altiplano y el Dorado). Este fue un trabajo provisional que les permitió, paradójicamente, irse integrando a la dinámica urbana.

No obstante, estos jóvenes insistentemente dicen no buscar migrar ni tener la intención de ir a Estados Unidos, se han formado con ese marco de referencia, donde la movilidad significa un cambio para mejorar, ninguno se refiere a malas experiencias de sus familiares que viven en California, sobre su estancia hablan de lo que envían, ropa principalmente. En Tijuana, una dinámica cotidiana consiste en ver a jóvenes ir a trabajar a las tiendas cercanas en San Ysidro, San Diego y Chula Vista, en California, en su mayoría se trata de personas que han nacido en Estados Unidos, pero viven en México y pueden cruzar legalmente. Hacia finales de la década de 1990 también era común encontrarse con tijuanenses que trabajaban los fines de semana en los swap meet[49] cercanos, que con pasaportes cruzaban sábado y domingo y regresaban por las tardes. Sin embargo, para los mixtecos estas prácticas son lejanas, por lo tanto, si deciden finalmente emprender un proyecto para trabajar en Estados Unidos, será a la usanza de sus padres.

En el primer capítulo mencioné que entre las y los jóvenes que migraban de la Montaña el trabajo les daba una oportunidad de vivir su juventud, pero regularmente es un trabajo que denote responsabilidades totales lo que pone fin a ser joven. En el caso de los mixtecos en Tijuana, son las actividades laborales de sus padres (como migrantes) las que posibilitan que ellos sean jóvenes ya que, a diferencia de la Montaña, en la ciudad pueden realizar otras actividades (como se explicará en el siguiente capítulo). De esta manera, el trabajo de los adultos en los campos agrícolas, principalmente en Sinaloa y posteriormente los empleos en la ciudad, dieron espacio para el desarrollo de la juventud. Sin embargo, es importante señalar que en Tijuana son las mujeres quienes regularmente se encargan de la economía doméstica, mientras los hombres aparentemente viven en una intermitencia laboral, por ello cabe destacar su papel como productoras de este sector social dentro del grupo mixteco.

TIJUANA, EXPULSORA DE MIGRANTES

En una forma diversa del trasnacionalismo, como el que se vive en la ciudad, los familiares en Estados Unidos son más cercanos en tiempo y espacio, y sus ciudades son más que lugares temporales, constituyen formaciones espaciales que portan un entramado de relaciones sociales complejo, el cual permite pensarlas como islas con características propias, que tienen procesos distintos, lo que motiva nuevas dinámicas con actores veteranos en algunas prácticas, como la migración. En el contexto fronterizado, Tijuana es receptora y también expulsora de migrantes, puede ser observada como punto de llegada o una estación temporal (un trampolín) en el viaje a Estados Unidos, pero también funciona como un espacio permanente que es propio para jóvenes con filiación étnica y no pasa inadvertido el hecho de que cruzar la frontera es una posibilidad que tiene sus limitantes, como dice Marco, de 16 años de edad, al expresar que, si por él fuera, en ese momento “brincaría” la barda. Ya sea con visa o cruzando sin la documentación requerida, es común saber de alguien que se ha ido o tiene planes de hacerlo. Los movimientos migratorios son diversos, hay quienes van temporalmente para reunir dinero para la fiesta de San Francisco, en caso de estar en la mayordomía, y vuelven para el día de la fiesta, otros regresan ocasionalmente para visitar a la familia, algunos más no lo hacen por el peligro que representan los controles migratorios para el retorno a Estados Unidos.

Edgardo es un joven tijuanense que trabaja como profesor, sus padres llegaron a la ciudad a mediados de la década de 1980, su papá se integró como profesor en la escuela de la colonia Obrera y durante sus primeros años de estancia no contaron con muchas comodidades, recuerda su pequeña casa que poco a poco ha ido creciendo hasta contar actualmente con un espacio extra que eventualmente alquilan. Durante un periodo de inestabilidad económica, Edgardo optó por la tradicional movilidad y decidió cruzar a California, lo hizo con su visa, sin ningún contratiempo y, una vez que llegó a Estados Unidos, se contactó con algunos familiares para buscar empleo. Se fue con la convicción de estar un periodo no muy prolongado y regresar una vez que hubiera reunido el dinero suficiente para darse tiempo de reintentar entrar a estudiar una licenciatura, en el transcurso envió dinero a su familia. De vuelta en Tijuana, terminó la carrera para ser docente de educación especial y, aunque está titulado, ha sido muy difícil para él encontrar un trabajo. Otro caso es el de Abelardo, quien trabaja en Estados Unidos en una empresa que lo ha contratado como ingeniero, es un commuter mixteco que vive en la dinámica trasfronteriza y caracteriza a la segunda generación de oaxaqueños que vive en la colonia Obrera, algunos de ellos entraron en la amnistía de 1986.

La hija mayor de don Fidel optó por trabajar e ir a Salinas, en California. Sus hermanos y hermanas, así como su hija, viven en Valle Verde, ella forma parte de un grupo de padres y madres jóvenes que migran, al parecer, temporalmente, una vez que han adquirido más responsabilidades. Mantienen contacto son su familia en Tijuana, hasta donde envían dinero y regalos. Este cambio, en el cual la ciudad es su referente de “origen”, desde donde se toman las decisiones de movilidad, generalmente dirigido hacia el norte, es parte de lo que se está viviendo entre la segunda generación, quienes ya no se emplean en la agricultura. El alejamiento de la labor del campo en Estados Unidos es notable en otros casos, Barros (2013) indica que para las y los jóvenes que nacieron y crecieron en el Valle de Santa María, California, cuyos padres son mixtecos de Oaxaca, prefieren emplearse en restaurantes de comida rápida antes que ir a trabajar en la agricultura, porque la actividad los estigmatiza y significa que han avanzado poco respecto a sus padres.

En la migración descrita, además, se cuenta a los hombres adultos, que en su trayectoria migratoria incluyen a Sinaloa y Baja California, pero con base en Tijuana, desde donde ponen en práctica la llamada migración golondrina. Es decir que, con el establecimiento en la ciudad, han modificado la dinámica de la misma y su composición diversa ha generado una circulación poco observable dentro del gran fenómeno que parece ser la migración. Así, la ciudad no es solo un punto transicional en el archipiélago de la mixteca, sino un espacio estable inserto en uno más amplio. En Valle Verde se dinamiza la vida de las y los jóvenes, y entre ellos y ellas se modifican formas ya conocidas y aprendidas de la movilidad poblacional, como en el caso de la migración, donde Tijuana es el espacio de expulsión. Además, el relevo generacional que se vive entre los mixtecos se ubica en un momento coyuntural, en el que se integran las categorías sociales (la juventud es una de ellas) y modos de vida antes resultado de los años y dinámicas en y de la ciudad.

CASARSE EN TIJUANA

En la búsqueda por delimitar a la juventud, las sociedades occidentales han intentado sustituir los rituales de paso de las sociedades tradicionales, con lo cual se indicaba irrefutablemente que se ha pasado de una etapa de vida a otra (De Singly, 2005), por eso la insistencia, entre otros, de realizar un matrimonio. De Singly (2005) comenta que en la actualidad, sobre todo en el ambiente urbano, el tipo de relación implica un cortejo, un enamoramiento y la elección de pareja en contraposición al matrimonio arreglado. Así, este imaginario romántico, que implica poder elegir una pareja y casarse por estar enamorado, es uno aspecto que las y los jóvenes mixtecos destacan como uno de los “avances” y diferencias en cuanto a la vida que sus abuelos y padres llevaron en Guerrero.

En Tijuana, existe una apertura así expresada por las personas adultas acerca de la posibilidad de que sus hijos e hijas se casen con alguien no mixteco. Las y los jóvenes lo saben y consideran que es un cambio importante respecto a la Montaña, donde las posibilidades de casarse con un mestizo son mínimas, comentan que allá, además, se casan muy chicos, a los 16 años, según les han dicho porque la mayoría no conoce Guerrero y tienen poco contacto con la gente de los pueblos. Acerca del tema, Nieto (2001, p. 53) comenta acerca de los migrantes en la Ciudad de México y los cambios en las ritualidades, donde apunta que, en el caso de los matrimonios, hay una autorización (autoadjudicada) para fundar parejas y familias sin autorización previa del Estado y de la Iglesia, y que entre los padres hay una mayor tolerancia a las prácticas matrimoniales de sus hijos. Estas libertades que en la ciudad tienen sobre decir con quién y cuándo casarse, se las ha dado el ser tijuanenses, citadinos, ser jóvenes y poder tener decisiones sobre ellos mismos, lo cual marca una separación de la grupalidad mixteca, y es en expresiones como esta donde se puede observar el vórtice, es decir, donde se subjetivizan y deciden. No obstante que se tenga la decisión y cambie el esquema, el matrimonio es la continuidad de una tecnología: el poder.

Las uniones matrimoniales no mixtecas redefinen las relaciones con la exterioridad étnica y presentan la posibilidad de nuevas alianzas, donde la filiación étnica se rompe, se reelabora o se diluye, las y los jóvenes se refieren a las consecuencias de hacerlo. Rosa, quien ha vivido siempre en Tijuana, dice que si se casaran solo con mixtecos las fiestas seguirían, continuarían sus costumbres, pero al vivir con alguien mestizo eso se pierde, tiene otras posibilidades y salen, pero las jóvenes dicen que prefieren no casarse hasta estar más grandes, la misma chica ve en el matrimonio un fin de la juventud: “cuando eras joven salías y te divertías, y cuando estás casado ya no, igual y sí, pero ya menos” (Entrevista, julio de 2011, Tijuana).

Otro de los cambios que los chicos identifican es la edad para casarse, “acá” se esperan más años. Este aspecto se resalta continuamente, sin embargo, en las ciudades es común que también se realice un compromiso matrimonial entre personas muy jóvenes. Claudia dice haber ido al pueblo de su mamá y encontrarse con gente entre 16 y 18 años de edad ya casados, ella es profesora en el preescolar Ita Luvi, estudió su carrera universitaria en la Universidad Pedagógica Nacional, siguiendo los pasos de su hermano; es independiente, tiene casa, automóvil, un medio estable para mantenerse, de tal forma que no tiene intención de contraer matrimonio próximamente, y es que entre algunos jóvenes se considera que al casarse pierden su libertad y en Tijuana, donde las mujeres pueden hacerse de su propio recurso económico, algunas veces esto repercute en la decisión para buscar cuidadosamente una pareja con quien establecerse, lo que prolongaría la etapa de juventud.

Los enlaces matrimoniales de los indígenas habitantes de la ciudad han cambiado paulatinamente y la postura del amor romántico caracteriza más a las y los jóvenes actuales. Por ejemplo, en la investigación de Veloz (2006), referida a las mujeres purépechas en Tijuana y sus dinámicas matrimoniales, el consenso que observó consistía en encontrar una pareja de su mismo grupo étnico y, de ser posible, del mismo pueblo, “porque comparten raza y costumbres”. Natida, una de sus entrevistadas, dice que nunca consideró casarse con alguien de Tijuana (Veloz, 2006, p. 99). Las purépechas reconocían modificaciones en el cortejo, la solicitud de matrimonio a sus familiares, las alianzas (económicas y sociales) y la fiesta, además que al haber migrado se incorporaban más cambios, como las formas de unión y de separación que en Arantepacua, su poblado de origen, no eran consideradas. De tal manera que algunas de las entrevistadas reconocían como válido la unión libre o la separación de su esposo por varias cusas, la principal por ser maltratadas (Veloz, 2006, pp. 91-97).

La idea de la reproducción de la comunidad mediante el casamiento endogámico puede persistir entre algún número de indígenas en la ciudad. Lestage (2012) registró que entre los habitantes mixtecos de la colonia Obrera la noción de pertenecer a una comunidad era parte importante en la decisión de casarse, y a la relevancia del origen mixteco se sumaban otros criterios, como valores y normas de los pueblos (Lestage, 2012, pp. 114-115). Asimismo, Lestage (1999) se refirió a la compensación matrimonial (o bien, el precio de la novia), negociación pactada entre las familias de los contrayentes, como una de las prácticas que se trasladó a Tijuana, donde el novio podía hacer su “pago” en dólares, algunos miles según la etnografía de la investigadora. En la presente investigación, no se encontró algún caso donde esta modalidad subsista entre los mixtecos de Guerrero.

En julio de 2011, asistí a una boda entre una pareja de segunda generación de mixtecos en Tijuana, llevaban varios años de novios y al momento de casarse ya contaban con una casa, que el novio había construido junto con sus familiares, la que se localizaba arriba de la de sus padres y a unas cuadras de la casa de soltera de la novia, donde ella vivía con sus hermanos y sus papás. Con ningún otro compromiso de por medio, sino el amoroso, según me explicó ella, habían decidido casarse y, para celebrar, hacer una fiesta con muchos invitados, la mayoría mixtecos de Oaxaca y Guerrero, algunos habían viajado desde esos estados, como sus abuelos paternos y maternos. La pareja se conoció porque eran vecinos, ambos tienen padres mixtecos, pero solo él habla bien la lengua, lo que no representa problema alguno entre ellos, el único inconveniente es que los padres del novio no dominan muy bien el español y, en ocasiones, a ella se le dificultad entablar una conversación. Durante la planeación de la boda, plantearon llevar a cabo algunas de las “cosas” que hacen en los pueblos de los padres, con las que simpatizaban, pero otras más no las harían porque no les gustaban, no se trataba de dar gusto en todo, sino de sentirse bien en su fiesta, según relataron.[50]

Antes de la ceremonia religiosa, algunos invitados se reunieron en la casa de la novia, lugar donde se serviría la comida que la noche anterior había cocinado la familia, como se acostumbra en Oaxaca, según comentaron. En Tijuana también se cocina carne asada y no solo mole, como usualmente se hace en Tlaxiaco, Oaxaca. En la iglesia se fueron congregando los invitados, la mayor parte eran hombres; a pesar de que las invitaciones familiares se extendieron a las mujeres, ellas no asistieron, tampoco los niños; al ser sábado, muchas se encontraban trabajando en la línea, además los hombres son quienes tejen las relaciones sociales y esta fiesta representaba, además de la unión de la pareja, una serie de cortesías y compromisos. Al finalizar la misa y después de tomar varias fotografías, nos trasladamos en caravana hasta el salón donde sería el baile, allí se terminaron con algunos de los rituales de los pueblos para dar paso a otros más “modernos”.

A pesar de que entre adultos y jóvenes hay un consenso en relación a que, estando en la ciudad, cada quien es libre de elegir la pareja que considere adecuada, sin presiones y sin que la pertenencia étnica, que puede ser una de las consideraciones especiales, probablemente aún prevalecen restricciones de género, pues es más frecuente que en la pareja sea un hombre quien tenga una esposa mestiza. Al estar en contacto estrecho con indígenas, con quienes se comparte además de la vecindad la escuela, el trabajo y otras actividades sociales, resulta común que muchos matrimonios se realicen entre mixtecos o personas de Guerrero.

Durante la fiesta de San José, platiqué con un muchacho, quien consideraba que su esposa era mixteca, aunque nació en Tijuana, por su parte, él era náhuatl.[51] El padre de la novia dio su consentimiento para que se casaran, pero me reiteró que su yerno, a pesar de ser también de Guerrero, no es como ellos, sino mexicano. El chico se siente parte de la comunidad de Valle Verde y se identifica más con los que son de San José Lagunas y considera que es bien aceptado. Le parece que, en Tijuana, entre los paisanos “no pasa nada” si los jóvenes se casan con mestizos; él, por su parte, estará de acuerdo con los esposos que elijan sus hijas (aún niñas cuando tuvimos esta conversación), pero sí le gustaría que siguieran con sus costumbres. Precisamente ese es uno de los temores de varios mixtecos: que al casarse con mestizos no haya un compromiso para continuar con sus tradiciones, uno de los riesgos de aceptar el imaginario romántico que ya se comentaba, lo que posibilita cierta permanencia de lo mixteco por las prácticas culturales y no por la fuerza cultural mixteca garantizada por el parentesco (alianza y filiación).

Una norma en las ciudades occidentales consiste en que regularmente, al casarse, las parejas buscarán un establecimiento neolocal (una casa independiente de la familia) que favorezca su autonomía respecto a las familias, aunque en México, en un número importante de casos, persiste el patrón virilocal (ir a vivir a la casa familiar del hombre) posiblemente más por la falta de recursos que por tradición (Rosenblatt, 1967). En Tijuana, regularmente las nuevas familias mixtecas buscan una casa para vivir cercana a la de los padres y paisanos, incluso dentro del terreno de algún familiar, pero siendo una casa independiente, como el caso que ya se citó.

En el proceso de transición, donde nos encontramos, cambian las representaciones y prácticas sobre y de las etapas de vida. Este proceso implica una suerte de metamorfosis cultural, en la que, desde la posición de adulto-mixteco-rural de la primera generación, está surgiendo en la segunda un joven-mixteco-urbano. Esta nueva situación posiciona a los mixtecos de la ciudad para exaltar las cualidades que consideran han adquirido y los hacen diferentes de las personas que están y son de Guerrero. Estos jóvenes hacen patente que su situación actual es el resultado de la migración de sus padres, y ellos conviven de manera positiva con los cambios y pueden observar a la distancia las circunstancias distintas de haber crecido en Guerrero o hacerlo en Tijuana, no obstante lo que conocen es la experiencia de los padres, quienes idealizan la vida de la Montaña respecto a las tradiciones y sus costumbres, así como las relaciones entre las personas; una vida que hoy también es diferente, pero que ha quedado en su memoria e intentan trasmitirla a sus hijos.

En el proceso de alargamiento de la juventud también se involucra a los estudios y hay para quienes acudir a la preparatoria[52] significa haber superado las expectativas de los padres. Los estudios, se reitera, los exime de algunas responsabilidades y el trabajo complementario a la escuela apoya a la familia, pero no los hace independientes. Los límites etarios de la juventud, al parecer, son cada vez más desdibujados y, como etapa preparatoria, funcionan menos, en la medida que no hay aplicación de lo aprendido, incluso trabajando no hay inserción a la vida adulta. Debido a la situación actual, la desocupación de los conocidos “ninis” (jóvenes sobre los que se presume ni estudian ni trabajan) no es tan inexplicable, pero incluso en estas circunstancias las y los jóvenes continúan siendo un problema social y, en casos extremos, se visualizan. Kessler (1996) los reconoce como “un grupo de riesgo capital para gran parte de las calamidades contemporáneas que ocupan las primeras planas de los medios”. El caso más ilustrativo puede ser el temor de que sean cooptados por el narcotráfico, ya que la delincuencia organizada tiene la capacidad de incorporarlos desde sus barrios.

En el caso de las y los jóvenes mixtecos, esto se observa en otros espacios, donde la estructura guía la concepción de la vida. Pueden cambiar de arena, pero permanecer en el campo de lo indígena, ser innovadores para su grupo, pero topar con la valla étnica de la ciudad.

CONCLUSIONES

En las variadas formas de vivir las juventudes, encontramos a punks y raperos en la mixteca, a los activistas, como se mencionaba acerca de los mapuches, aquellos que reivindican su lengua y los que se desmarcan de su filiación étnica, por mencionar algunos ejemplos. No obstante, de haber mostrado una heterogeneidad, la categoría parece por el momento inamovible e incluso en las distancias geográficas las y los jóvenes indígenas se encuentran regulados por los parámetros urbanos y sociales.

Si la migración representa una ruptura temporal con el lugar de origen (Sassone, 2005, p. 4), el intento por restablecer su territorio es lo que orienta las actividades en el lugar receptor, una idea que ha rondado este trabajo en los capítulos anteriores, porque mientras los líderes, los padres de familia y profesores intentan restituir y reconfigurar lo mixteco —donde los niños y jóvenes formen parte de esa acción—, la lógica de quienes consideran a Tijuana su ciudad se encamina en otras direcciones y el herramentaje y los valores instrumentales de los migrantes son solo útiles para apelar a la identificación con una pertenencia étnica que consideran valiosa y con tradiciones, pero no para las formas de vivir la ciudad.

[43] La generación arroba se distingue por “el acceso universal —aunque no necesariamente general— a las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación; en segundo lugar, la erosión de las fronteras tradicionales entre los sexos y los géneros; y en tercer lugar, el proceso de globalización cultural que conlleva necesariamente nuevas formas de exclusión social” (Feixa, 2000, p. 77).

[44] Desde los estudios de la Escuela de Chicago, se propuso establecer indicadores para cuantificarlos y diferenciar a los hijos de migrantes. Warner y Srole se refirieron a la generación 2 y 1.5, la cual Portes y Rumbaut (2011, p. 465) retomarían en la década de 1990 para distinguir cuándo se pertenecía a una u otra, el análisis consistía en distinguir si uno o dos padres eran migrantes, cuánto tiempo tenía de vivir en la ciudad y la edad en que se llegó, se involucraba también el mundo educativo o laboral, o el lugar de nacimiento.

[45] La diversidad de las segundas generaciones, sus acciones y adaptaciones, depende de los intereses, los ambientes y las decisiones. Entre los jóvenes indígenas urbanos hay distintas posturas respecto a su pertenencia étnica, por ejemplo, en el caso de los mapuches, documentado por Kropff (2005), se antepone la comunidad étnica y plantean como objetivo la búsqueda de cambios políticos en beneficio de su comunidad. Aun con ejemplos como este, donde las comunidades parecen estar integradas por jóvenes y adultos con el mismo propósito, no son las mismas propuestas, la marca urbana en los jóvenes influye para tratar de legitimar la etnia ahora con diversos estilos juveniles, como el rock.

[46] Tijuana Innovadora es un evento que se realiza en el Centro Cultural Tijuana, promovido principalmente por el empresario José Galicot, el cual tiene como objetivo mostrar las innovaciones de la ciudad en el área de educación, ciencia, cultura, arte y tecnología. Durante el encuentro hay conferencias con personajes internaciones y de la región, talleres y exposición de productos hechos en Tijuana.

47 En 2011estuve presente en una reunión que se realizó en el salón comunitario de Valle Verde. Valentín, el líder de la Asociación Mixtecos de Valle Verde, convocó a las mujeres a una reunión informativa con una funcionaria de la CDI (con oficina en Ensenada), donde se trataría el tema del financiamiento para proyectos productivos, el recurso era de 5 millones de pesos y este se distribuiría entre todos los proyectos, con la ventaja de que no tenían que ser pagados, como en otras ocasiones en las que se regresaba una parte del dinero otorgado. Uno de los requisitos era que los proyectos se presentaran en grupos de cinco mujeres que fueran familiares, tenían que ser además casadas o mayores de edad. Los ejemplos que ponía la funcionaria eran panaderías o venta de comida, pero en la colonia, como ya se dijo, se instalaron principalmente tiendas de abarrotes y paleterías.

[48] Esta paletería pertenece a Moisés Ramírez y durante un periodo de trabajo de campo (octubre 2007-octubre 2008) se constató que él la administraba junto con otros miembros de su familia. Durante otra estancia de campo (octubre de 2010-julio de 2011), debido a algunos problemas del dueño, se observó que la paletería estaba rentada a una persona no mixteca.

[49] Los swap meet son mercados por lo general en un espacio abierto con puestos temporales, donde se venden artículos usados y nuevos, muebles, ropa, calzado, juguetes, artes, artículos para las casas, entre otros. Se caracterizan por tener precios bajos. En otros lugares se conocen como tianguis o mercado de pulgas (fleet market).

[50] La novia comentó que en las últimas dos bodas a las que había asistido (donde las parejas eran mixtecas) se habían realizado algunas de las costumbres que a ella no le gustan. En una boda en California, durante la fiesta interrumpieron el baile para hacer dos filas, una con la familia de la novia y otra con la del novio, esto era para presentarse, lo que se hace regularmente un día antes, pero no hubo tiempo y decidieron seguir con la tradición, a pesar de no ser el momento más oportuno. Por otro lado, en la boda de su cuñada, alrededor las 11 de la noche, la pareja, junto con sus padres, se encerraron en un cuarto mientras seguía el baile, allí leyeron una lista de las familias invitadas y cuál era la cooperación de cada una. (Personalmente he visto estas listas para fiestas de navidad y el santo en Valle Verde). La fiesta, me cuenta la novia, “es para divertirse, convivir y estar con quienes te apoyaron, no para hacer eso”, tal vez si fuera algo habitual y hubiera asistido a más bodas así, proseguía, le parecería común, pero no era así, y no quería eso en su baile. Consideraba que su padre no iba a pensar igual que ella, pero su madre podía apoyarla en esa decisión, la de elegir qué del ritual mixteco del matrimonio podía realizar. Seguramente la novia asocia su boda con una fiesta, un festejo donde el único objetivo es divertirse, no ve su enlace como un ritual, como en otros casos que ella misma refiere, donde se observa la presencia de autoridades (los familiares del novio y la novia) y es perceptible una alianza donde quedan emparentados dos linajes, de tal forma que el matrimonio adquiere compromisos que son listados, en los que no necesariamente se busca la equidad material cuanto el equilibrio social. El abandono de la ritualidad, como sostiene Nieto (2001, p. 53), significa mantener las diferencias sociales, no obstante, el autor refiere específicamente a clases sociales, aunque bien podría hacerse una referencia para el caso de los jóvenes que buscan un distanciamiento de lo étnico a partir de ese cambio.

[51] Entre los mixtecos es común que a los náhuatl los llamen mexicanos, en ocasiones despectivamente.

[52] En México, en 2013 se estableció como obligatoria la educación media superior, anteriormente los padres o tutores estaban obligados a matricular a sus hijos solo de preescolar hasta secundaria (Diario Oficial de la Federación, 2013).

CAPÍTULO IV. JOVEN MIXTECO, LA VIDA EN TIJUANA

Las posibilidades que presenta Tijuana para vivirla y habitarla son tan diversas como la población que la compone; caracterizada principalmente por su referencia de frontera geopolítica, a su interior se construyen otras fronteras que se articulan por las diferencias. Son emblemáticas las personas y grupos sociales que se conforman precisamente por su contigüidad con Estados Unidos y la convivencia con la heterogeneidad cultural, una cultura híbrida, como reconoce García Canclini (1990) al elaborar uno de los acercamientos posibles al entramado de modos de vida que coexisten en la ciudad.

La presente investigación se ha centrado en las y los jóvenes indígenas que, debido a su posición y relación con las fronteras de Tijuana, viven modos de vida en los que se pueden observar, como indica Lindón (2000), las articulaciones de sus prácticas y representaciones, constituidas en el entramado de las condiciones de vida, que se analizarán en las siguientes líneas.

Nos encontramos con una situación a manera de embudo, donde se mezclan el grupo étnico de adscripción y la reconfiguración ocurrida en la cuidad, con la propia subjetividad y consideraciones de las y los jóvenes hacia lo grupal, todo en un contexto de imaginario de la juventud y la dinámica urbana de Tijuana. En su modo de vida, hay particularidades que se originan en la generalidad, como el consumo, y otras que solo son significativas en el propio contexto, como ausentarse de una fiesta patronal.

“…Y TAMBIÉN SOY MIXTECO”

Las características fenotípicas indígenas parecen ser ineludibles y dan lugar no solo a prejuicios racistas, sino a todo tipo de ofensas. Una profesora me contó la queja de una alumna acerca de algo insultante que otra alumna le había dicho: “maestra, me dijo ‘ojos de oaxaquita’” y, como respuesta, la maestra le preguntó a la ofensora: “¿tú sabes si ella es de Oaxaca?”, la ofensora contestó: “no sé, pero tiene los ojos”. En otra ocasión, en una reunión pregunté a una chica con la que platicaba: “¿tú eres también de Guerrero?”, y como respuesta, en tono sarcástico me dijo: “¿no se me nota?”, en efecto, sus rasgos correspondían a esa descripción de lo llamado indígena y a quien entrevistaba tenía autoconsciencia de ello. Platicando con un médico me dijo que, “tengo cara de mixteco, pero no lo soy, nací en Tamaulipas, y no tengo familia indígena”. El físico es motivo de discriminación, las descripciones de los colonizadores (entre ellos los misioneros) fijaron algunas características para saber quiénes son indígenas, a pesar de los cambios sociohistóricos y políticos, su posición en la estructura social no ha cambiado. En el dibujo que se muestra en la figura 16 nada se aleja más de esa imagen del indígena, lo realizó una de las jóvenes de Valle Verde, así se percibe, significa, expone y autoadscribe.

Ser mixteco, además de lo que se podría ver en el cuerpo, contiene otros factores (como se revisó en el segundo capítulo de este libro). ¿Qué hacen las y los jóvenes al respecto? Este es un tema que se ha incluido en el desarrollo de esta investigación, pero ahora se guiará con los testimonios recabados, y es que ese actuar frente al referente indígena también se integra al modo de vida. Las observaciones no solo son de las y los jóvenes de Valle Verde, sino de otros con adscripción étnica que pueden ser referente para los de la colonia.

LA VIDA COMO INDÍGENA EN TIJUANA

Claudia vivió durante su niñez y parte de su juventud en la Ciudad de México, junto con su madre, quien había salido de Oaxaca para trabajar. A pesar de que ella siempre supo que tenía “un pasado indígena”, no fue educada, según comenta, con esas costumbres, tampoco aprendió la lengua porque su madre dejó de hablarla al llegar a la ciudad. Su hermano mayor ingresó al sistema de educación intercultural bilingüe, a diferencia de su hermana, él hablaba bien el mixteco de Oaxaca, después de realizar sus estudios en la Universidad Pedagógica Nacional y en la búsqueda de empleo se fue a vivir a Tijuana, donde se integró a la planta docente de la primaria Ve’e Saa Kua’a. A Claudia le interesó también la docencia y migró a Tijuana para estudiar. Viviendo con su hermano y teniendo relación con las personas de Valle Verde, se dio cuenta que lo mixteco formaba parte de ella y con el apoyo de su hermano aprendió la lengua (no a la perfección). Ahora que se desempeña como profesora del preescolar intercultural bilingüe Ita Luvi ha contraído el compromiso, según expresa, de buscar que los más pequeños conozcan y respeten su cultura, que no se “sientan mal” por ser mixtecos, sino orgullosos; además, trata de resolver los conflictos de los niños, niñas y madres mixtecos cuando en el espacio escolar se ven confrontados por ser diferentes. Se asume mixteca y trabaja para que las personas que están a su alrededor se reconozcan también, a pesar de la discriminación, porque conoce cómo se vive en la ciudad la experiencia al parecer o verse indígena. Para tener congruencia con lo que enseña y seguir con la formación mixteca que no tuvo desde niña, Claudia participa en las actividades de Valle Verde, en los festejos y los encuentros deportivos.

La discriminación es, como apunta Segato (2007, p. 63), “ofrecer oportunidades y tratamiento negativamente diferenciados a las personas sobre las cuales recae el prejuicio racial, lo que acaba por restringir su acceso al pleno usufructo de recursos, servicios y derechos”, aspectos de la vida en la ciudad que varios han sufrido. Por esa razón, se intenta también ser un poco “menos” indígena. Josué es de familia purépecha, pero él nació en Tijuana, su padre es mestizo y, aunado a ser tijuanense, cree que fue una de las razones para que no creciera considerándose indígena, dice tener parientes que prefieren no reconocer que tienen una filiación étnica: “por vergüenza, en muchos de los casos, o incluso para evitar los sistemas de cargos. He presenciado, incluso, el cambio de adscripción religiosa hacia el protestantismo para evitar los cargos” (Entrevista, 2012). Estos constituyen otras de las razones para no ser mixteco ni seguir comprometido con los pueblos, como ya lo apuntaba Velasco (2005). Las y los jóvenes mixtecos no habrían considerado realizar un cargo en Tijuana ni hacerlo en Guerrero, al menos por iniciativa propia. Por su parte, Pablo, quien creció en el valle agrícola de San Quintín y realizó estudios de licenciatura en Tijuana, tiene una relación cercana con el grupo de Valle Verde y expresa sus consideraciones acerca de por qué no quiere ser indígena:

Hay muchas personas indígenas que no quisieran serlo, desde mi experiencia personal, yo crecí con indígenas mixtecos y de otras etnias, y hay un alto porcentaje de autodiscriminación. En primer lugar, por la cuestión racial, y la segunda por la cuestión económica. Más aún con las personas que desconocen la historia de sus pueblos. Y también por el mundo, el contexto que los rodea, que les ha enseñado que el indígena es atrasado e inferior; que para “progresar” se tiene que dejar ser indio, y es así como, lamentablemente, se desprecia la lengua materna y no se habla. Otra razón es porque cambian de religión. En esta cuestión, la institución cristiana o católica ataca, de acuerdo con su forma de ver el mundo, de manera despiadada al indígena, instruyéndolo para que deje [de] serlo porque es una institución occidental eurocentrista. He escuchado muchos casos en los que los indígenas han cambiado su afiliación por la cristiana. En algunos casos, simplemente porque se les regala ropa y comida. Sin embargo, todas estas personas pierden su identidad y se afilian al grupo mestizo, y es cuando cumplen con el viejo objetivo del Estado mexicano: desindinizar al indio (Entrevista, 2013).

Pablo, como en el caso de Claudia, ha desarrollado una identificación con su grupo desde que salió de San Quintín, y también intenta que los otros jóvenes como él perciban la riqueza de la etnia, sin embargo, a contracorriente, en Valle Verde buscan el blanqueamiento como condición necesaria para ser jóvenes, reconocen y subrayan las diferencias de estar o no en Guerrero, diferencias que les “da el derecho” de ejercer lo que han aprendido de la vida urbana. Coinciden en que la vida es mucho mejor en Tijuana por el aspecto económico, principalmente. Carlos dice que su madre le ha contado cómo viven las y los jóvenes que se quedan en la Montaña y señala que la gente en los pueblos hace mucho con muy poco, viven en las peores condiciones, eso los hace diferentes porque a ellos todo les han dado en la ciudad. Bartolomé y Varese (1990, p. 46) expresan que la adscripción a una etnia se basa en una conciencia social específica, que recupera los factores culturales, lingüísticos, organizacionales e históricos, tanto del pasado como del presente, los integra como elementos sociales distintivos y los confronta con los “otros”. Observan esos factores culturales en sí, pero no los exteriorizan, se construyen con el referente mixteco, pero priorizan los aspectos en donde no lo son.

En el caso de Edgar, él nació y ha vivido siempre en Tijuana, sus padres mixtecos de Oaxaca son hablantes de la lengua, su padre particularmente, al ser profesor de educación intercultural, es un personaje importante entre los mixtecos. La primera vez que platicamos en el año 2011, Edgar se identificó como tijuanense, estaba interesado en mostrar la Tijuana que no es violenta (como muchos la imaginan), de verla como la casa que acoge a los que provienen de otros estados (imaginario recogido por García Canclini y Patricia Safa en 1991, al referir a Tijuana como la casa de toda la gente). Estudió arquitectura en la Universidad Iberoamericana, uno de sus profesores lo apoyó para que pudiera terminar, porque la colegiatura era muy alta, en ese entorno desdibujó lo mixteco.

En un viaje que hizo a Oaxaca durante 2012, Edgar comentó haber sentido mucha afinidad con su pasado indígena, del que también es parte y durante el tiempo que ahí permaneció publicó en Facebook su sentir acerca de la tierra de sus padres (Tlaxiaco) y de sus costumbres, dijo también reconocerse en ellas. Durante su estancia, asistió al festejo del Señor del Corazón, sus fotografías muestran la quema de “los toritos” y la algarabía causada por el estallido de los cohetes, escenas que se repiten en el festejo de Valle Verde al igual que en muchas otras fiestas de los santos patronos; festejar con pirotecnia, específicamente “los toritos”, se considera representativo. En Tijuana, Edgar había optado por su lado tijuanense, como si se tratara de elegir ser joven tijuanense o mixteco, porque la adscripción al parecer implica también exclusiones.

Recientemente se comprometió con lo indígena en Tijuana; ser mixteco es un estatus, un reconocimiento que hoy le permite desenvolverse en otros ámbitos, que no son los márgenes de la colonia. En la entrega del premio estatal de la juventud de 2012 fue uno de los ganadores en el área de compromiso social y buscó ese reconocimiento a nivel federal, para ello recibió el apoyo del senador Ernesto Ruffo.[53] Fue seleccionado por el consulado estadounidense en Tijuana para participar en el International Visitor Leadership Program 2013, en el rubro de participación de las minorías en el sistema político, como promotor de la cultura indígena. En Washington (una de las cuatro ciudades que visitó), como parte de sus actividades estuvo en las sedes de la ONU y del Departamento de Estado de los Estados Unidos, oportunidad que ningún otro mixteco de Tijuana ha tenido. La reflexión de Edgar tras terminar el encuentro le permitió formular lo siguiente en su página de Facebook:

¿Qué me llevo de la capital de uno de los países más importantes del mundo? El saber que, así como yo, hay miles de personas que, si bien somos un número en la inmensa sociedad, somos ese número de las oportunidades, de las oportunidades de trabajar sin papeles, de la oportunidad de ser un mesero que te atiende en un hotel lleno de anglosajones, el cual se identifica al verte como un paisano más, de ser un botones de hotel que te dice: “bienvenido, amigo”.

Observando estos y muchos otros matices culturales, sociales, económicos, entiendo el papel que jugamos en una potencia mundial la minoría latina, somos parte de la estructura que mueve a este país, pero en mi caso particular, solo sé que soy un Oxaca-californian con una oportunidad de tal vez cientos o miles (como lo comentan mis compañeros de los otros países), de mejorar nuestros entornos, pero sin duda es de las mejores que he tenido en mi segunda vuelta de vida.

Por ello, me voy de nuevo con la tarea de regresar, así como lo dije en 2012, hoy 2013, me convenzo más de no apartarme de esta ciudad, cuya dinámica tan profesional, respetuosa, legal, educada, va siendo parte de nuestra Tijuana, y es por eso que esa será parte de mi tarea: seguir construyendo en mi Tijuana una mejor ciudad (Montiel, 2013).

Las reflexiones de Edgar también se hacen desde lo exterior, una vez fuera de la vida cotidiana, persiste en su búsqueda por mejorar la imagen de Tijuana, ahora también desde la etnicidad, a pesar de no considerarse apto como el representante de lo indígena, según comenta.

Desde que cursaba sus estudios universitarios, una de sus inquietudes ha sido involucrarse en las actividades culturales de la ciudad y activamente ha participado en los proyectos culturales-artísticos, como el festival Entijuanarte Frontera Creativa.[54] Además ha tenido encuentros con funcionarios públicos, que le han servido, por ejemplo, para realizar el mural “También somos Tijuana”, que sintetiza su posicionamiento con la ciudad y su adscripción étnica. El mural fue pintado por el artista local Alfredo Gutiérrez en la barda de la primaria intercultural de la colonia Obrera, para el cual contó con el apoyo de Julio Rodríguez, de la organización de Entijuanarte; la regidora Najla Wehbe, de la Comisión de Educación, Cultura y Bibliotecas del Ayuntamiento; de Miguel Ángel Torres, de Juventud B. C., y de Toyota Tijuana. Dicho mural muestra precisamente las imágenes que de acuerdo con Edgar integran la diversidad y complejidad del cómo se es tijuanense, como se ve en la fotografía (ver figura 17). Es un mensaje dirigido a las comunidades indígenas que, siendo parte de la ciudad, son relegadas. El lugar donde fue hecho es un espacio emblemático para los grupos mixtecos, porque fue el proyecto de esa primaria lo que detonó el arribo de profesores bilingües y la posterior organización de los colonos indígenas en torno a la educación en un primer momento.

El entorno de los festejos que se representa en el mural resulta ser un ambiente para verse o no como mixteco. Muestra la organización que varios identifican como característica de lo indígena. También se exalta la raza, como señaló uno de los chicos en la visita que realicé el Día de muertos: “¿te gusta lo que hacemos? Este es el orgullo de mi raza”. Pero las y los jóvenes en general buscan la individualidad, y dicen que para ellos no son importantes las costumbres, como dijo Gloria: “son costumbres de mis abuelitos… y mis papás, de nosotros no”, acerca de lo cual Pablo reflexiona:

El indígena fiel a su cultura, jamás dejará de serlo, aun más los viejos (se acostumbra a decir “tío” o “tía” a las personas de mayor edad como muestra de respeto a su experiencia y consejos que dan a los más jóvenes), quienes por experiencia se dieron cuenta del legado que poseen, de los atributos y las cualidades que les heredaron los antepasados.

De este modo se desapropian e invisibilizan lo mixteco, también de los festejos, como veremos enseguida.

UN FESTEJO QUE NO ES MÍO, “LAS DESAPROPIACIONES”

La apropiación que los mixtecos han hecho de Tijuana ha sido mediante prácticas culturales, rituales y festejos religiosos, principalmente el de San Francisco y la celebración del Día de muertos, con ambos se establece un ciclo anual de las actividades que funcionan como marcadores del cambio político cada noviembre, cuando se renueva la mayordomía. Los mixtecos consideran que tales festejos los articulan con la ciudad cuando sus fiestas son reconocidas y legitimadas. Es renunciando a estas actividades que pueden desligarse de lo étnico, por ser lo representativo de su vida indígena, de esta manera hacen una desapropiación de lo que sus padres han ganado y reivindicado en la ciudad.

Estas desapropiaciones implican la apropiación subjetiva de otras actividades que los identifican más con la vida urbana, porque no obstante que las fiestas tengan un contexto urbano, la práctica subraya el contenido étnico en la ciudad que no se desliga de lo rural. De tal forma, pueden identificarse como otros habitantes de la ciudad y a través de esto reorganizar su papel como jóvenes que intentan ser más iguales a los que han imaginado, los otros tijuanenses, no indígenas. Por otro lado, los festejos hacen que se fortalezcan lazos y se entablen nuevas relaciones en las cuales los jóvenes no tienen interés. Al ser Valle Verde su espacio de vida inmediato y estar la mayoría de las personas involucradas en su organización y participación, no pueden tener una ausencia total, pero son precisamente las ausencias y presencias lo que conduce a este análisis.

AUSENCIAS Y PRESENCIAS

En varias partes de este texto se ha mencionado el festejo a San Francisco de Asís, que cuenta con una dirigencia masculina mediante la cual se restableció el sistema de cargos en Tijuana. García Leyva (2010) señala que este sistema de alguna manera implica tener una membresía entre el grupo, asegurarse un lugar y tener voz y decisión en los asuntos comunitarios, cívicos y religiosos. En Tijuana son básicamente religiosos y se apoyan en las asociaciones civiles, especialmente en la Asociación Mixtecos de Valle Verde. Para elegir la mayordomía se reúnen los hombres, se distingue el señor principal, se escoge a un mayordomo y varios diputados, entre los elegibles se encuentran los mixtecos que viven en Tijuana o en Estados Unidos, las edades son variadas, pero se procura que para el cargo de diputados haya por lo menos un joven, con el fin de integrarlo a la dinámica del festejo.

El festejo puede durar de dos a cuatro días, según el día de la semana en que sea 4 de octubre, propiamente el día a San Francisco, así como de los permisos que hayan obtenido. Participan mixtecos de Oaxaca y Guerrero que no solo viven en Valle Verde, sino en otras colonias o ciudades de Baja California y Estados Unidos, además de vecinos de la colonia, mestizos e indígenas purépechas, amigos, empleadores, regidores del ayuntamiento municipal y servidores públicos de la CDI, de la Unidad de Culturas Populares y la PDH, principalmente. Las actividades incluyen procesión, misas, quema de castillo y baile; excepto el baile, lo anterior es amenizado por la banda de música ita/ita (Xochapa en mixteco).

La procesión recorre las primeras cuatro manzanas donde llegaron a vivir los mixtecos. La toma de las calles permite la intervención de quienes no se identifican con el sentido mixteco de la fiesta, pero sí con el religioso. Ellos observan u ofrecen flores junto con el grupo que reza (en mixteco o en español), en compañía de San Francisco, que es llevado por los cargueros, al cual únicamente le precede el señor Principal y el rezandero encargado de dirigir las oraciones y los cantos. Se pueden ver a las jóvenes, como regularmente lo hacen, acompañadas de sus madres, algunas chicas se encargan de adornar las calles y la iglesia y esa es su participación, mientras que los hombres que no son de la banda no se presentan.

Los jóvenes de la banda (quienes aparecen en la figura 18) pueden ser reproductores de los fundamentalismos de lo mixteco, en cuanto a reproducir la posición comunitaria, porque no la ponen en peligro de desaparecer, al contrario, la afianza cuando ellos tienen presencia tanto en actividades al interior de Valle Verde como fuera, por eso la persistencia de la banda como tal y el permiso de beber, de que no estudien o trabajen (en algunos de los casos) porque han ganado su posición comunitaria.

Cuando se aprecian más jóvenes, hombres y mujeres, es durante la quema del castillo y el baile; en las esquinas, aparentemente observando, se ubican varios espectadores. Xóchitl, la administradora de la Asociación, comentó que es común que durante el baile se den algunos noviazgos entre jóvenes mixtecos, porque no hay muchos mestizos presentes. En las figuras 21 y 22 se puede apreciar la dinámica del baile.

Otro evento del festejo donde hay presencia de jóvenes es durante el torneo de básquetbol, el cual está divido por categorías femenil y varonil. En los encuentros deportivos, que duran dos días, es fácil ver a las y los jóvenes animando a sus compañeros o siendo parte de un equipo. Según se apreció, las mujeres son quienes más participan (ver las figuras 23 y 24).

Precisamente acerca de este festejo, las y los jóvenes refieren que no lo continuarán. Pueden presentarse para divertirse durante el baile y la quema de cohetes, o bien para distraerse durante el básquet; mientras no sean los responsables de organizarlo y llevarlo a cabo, estarán “a ratos”.

Durante “la visita a los muertos”, que consiste en ir casa por casa a visitar altares familiares, el grupo o comitiva que lo hace está integrado por hombres, quienes se transportan en varios vehículos para dirigirse a casas en Valle Verde y colonias cercanas, donde viven los paisanos. Los músicos y el rezandero son las figuras importantes en el recorrido, debido a que durante la estancia en las casas se tocan sus instrumentos mientras el rezandero dirige oraciones y cantos en mixteco.

Los altares que están dispuestos en el área principal de la vivienda también son visitados por niños y niñas de la primaria, a quienes se les muestra la importancia de su cultura a través del evento. Por su parte, en las instalaciones de la escuela se montan altares y se realizan “calaveras” y dibujos donde ilustran sus altares, principalmente, como se refirió en el segundo capítulo de esta obra. El primero de noviembre de cada año, en el salón comunitario donde ahora se incluye la capilla, el señor Principal termina los detalles del altar y prende las velas para dar paso a la misa que allí se realiza y para la cual se reúnen en mayor número señoras con sus hijas e hijos pequeños. Asisten también otras mixtecas quienes viven en las colonias cercanas.

En la misa, se ven pocas chicas jóvenes acompañando a sus madres, mientras los hombres están ausentes, los cuales se presentan hasta el día siguiente, el 2 de noviembre, cuando van de casa en casa. A los hombres se les confiere la responsabilidad en el manejo de las prácticas y los jóvenes se acercan a la vida adulta cuando se les permite beber cerveza entre hombres adultos. Algunos compran cerveza para ir tomando desde el momento de abordar los carros. Todas las familias comparten con los visitantes comida y bebidas, hacen pozole, pollo en mole, tamales, entre otros guisos, y tienen para convidar cerveza o tequila. Después de los rezos y cantos, se sirve la comida y se bebe poco, porque la duración aproximada en cada casa es de 20 minutos, por lo tanto las bebidas con alcohol se entregan para que ellos se las lleven, estas se acumulan en cantidades abundantes, y se van reuniendo en uno solo de los automóviles, también pueden darles algo de víveres que guardan en el salón comunitario.

Dentro de las casas, son los hombres quienes dan la bienvenida, mientras las mujeres, madres e hijas están calentando la comida dentro o fuera de la vivienda, la cual solo ellas sirven. Debido a estas laboriosas actividades, en varias ocasiones las mujeres de cualquier edad no están presentes en el momento de los rezos, que realizan los hombres, a los que se unen únicamente para comer. En la figura 25 se muestra la imagen de uno de los chicos en una de las primeras casas que se visitó, cabe mencionar que dichas visitas se prolongan hasta la mañana siguiente.

Después del festejo a San Francisco, el Día de muertos es el segundo evento más importante para el grupo, un referente intersubjetivo que fomenta el reconocimiento entre ellos como grupo mixteco y, ante el resto, como grupo indígena en la ciudad cuando salen de la colonia y tienen la posibilidad de presentarse con la banda de música en espacios como el Centro Cultural Tijuana y el Instituto de Cultura de Baja California, por ejemplo.[55] Cabe recordar que es un grupo de hombres adultos quienes regularmente tienen la vinculación con el exterior; entre los pocos jóvenes que participan en este grupo, se encuentran principalmente los que forman parte de la banda, un grupo muy pequeño, por lo que no podría considerarse como representativo de los jóvenes en Valle Verde. Prácticamente las mujeres jóvenes no aparecen en ninguno de estos escenarios, fuera de la colonia no hay una particular percepción sobre ellas, en cambio, las adultas son visibilizadas a través de su trabajo en el taller o en la línea.

Como ya se mencionó, en Valle Verde hay una división por pueblos que repercute en las actividades y proyectos en la colonia, de tal forma que quienes se reconocen como provenientes de San José Lagunas también se han organizado para celebrar al santo del pueblo, San José. Este festejo y el de San Francisco no son comparables en cuanto a magnitud, la fiesta a San José, el 19 de marzo, resulta un festejo familiar de los Ramírez.[56] Todas las actividades se hacen durante el mismo día, aunque la preparación de la comida en la casa de Felicitas inicia un día antes. La procesión es corta, con la presencia de la banda ita/ita y los adornos sencillos en la iglesia, para esta ocasión no se adorna la calle. Las mesas y sillas para la convivencia que inicia desde la mañana se disponen en el patio de la casa, donde en su mayoría se encuentra a hombres; las mujeres, como en cualquier evento que congregue al grupo, están preparando la comida en una parte posterior de la casa donde se enciende un fogón y se despluma el pollo que habían comprado vivo, se muelen los chiles y todo lo necesario para la comida, que en ocasiones como esta suele ser pozole y mole. Se bebe Coca-Cola, principalmente, o cerveza, que es comprada y llevada por quienes la van a consumir; cuando se preparan estas comidas, lo usual es que se vaya a los mercados del centro de la cuidad, los cuales cuentan con una variedad de productos. Los hombres se sientan a platicar, mientras esperan y reciben a los recién llegados, que además de mixtecos suelen ser amigos de la familia, allí también se congrega el Principal, lo que da legitimidad a la fiesta.

Se espera el momento para salir hacia la iglesia y en ese transcurso se sigue bebiendo y platicando. La ocasión en que asistí me ofrecieron ver el video de la fiesta de su pueblo que fue registrada en videocassette por alguno de los que aún viven allá y fue enviado para compartirla entre los de Tijuana, al ver la cinta, me indican, podré comparar. En efecto, es mucho más grande y vistosa. De este lado también se videograban las fiestas, los equipos de grabación van de celulares a cámaras profesionales.[57] Además de intercambiar el material fílmico en físico, los más jóvenes que viven en la Montaña tienen canales en YouTube para compartirlos. Los mixtecos jóvenes en Tijuana no son tan aficionados a esta rutina y poco filman en comparación con los adultos, aun así el video tiene importancia como medio para registrar las fiestas en los territorios de partida y hasta donde estos se han extendido, son narraciones de la comunidad que obviamente no sucede solo en el caso mexicano. La administradora de la asociación de Valle Verde, quien no es mixteca, es la que tiene un canal en YouTube (con usuario xochnan), donde pueden verse videos de la banda durante los días de festejos o en ensayos (actualmente ya no ensayan, solo se reúnen para tocar). También es posible encontrar grabaciones de algunas de las señoras del taller de costura que han sido entrevistadas acerca de la vida en Tijuana.[58]

Aproximadamente a las cinco de la tarde todos los que estamos presentes tomamos flores y nos enfilamos para ir al oratorio; a pesar de que algunos jóvenes no tienen interés por seguir la procesión, como lo expresan al darles las indicaciones, Felicitas prácticamente los obliga y finalmente lo hacen. Entre un grupo poco nutrido de asistentes destacan las mujeres y la banda de música que, al finalizar la misa, descansa porque por ese día su trabajo ha terminado. Fuera de la iglesia se ofrece algo de comer y después nos disponemos para regresar a la casa de Felicitas. En 2011 tenían planeado que al terminar la misa se diera por concluida la fiesta, pero entre los asistentes cooperaron para pagar un conjunto norteño. En aquella ocasión no se hicieron acompañar de músicos mixtecos ni de sus tradicionales chilenas que los identifica con sus pueblos y “trae imágenes de los tiempos que ya fueron”.

La procesión es menos numerosa con respecto a la de San Francisco, en la figura 26 se aprecia cuando van por la calle Solidaridad.

La ausencia de jóvenes en las descripciones de las fiestas tiene más importancia que la presencia. Es una muestra de algo que podríamos llamar rechazo o sabotaje cultural pasivo frente a la continuidad que los adultos prácticamente exigen. “Vamos a ver solamente”, dice Carlos, de 16 años de edad, y con esta frase señala que comprende que no es lo mismo involucrarse que pertenecer al entorno festivo, que no son parte de la ritualidad, que su cotidianidad los lleva a otras elecciones acordes con sus intereses y tan banales como puede parecer el consumo.

CONSUMO Y DIVERSIÓN AL ESTILO PROPIO

El consumo es una actividad característica de las y los jóvenes occidentales, quienes se hacen de la mercancía como un aspecto que los puede diferenciar. En la ciudad, es muy común hacer las compras en los mercados sobre ruedas que abundan; en esos lugares además se puede realizar el abasto cotidiano y obtener otros servicios, como cortes de pelo o comida, se pueden surtir de víveres, muebles, juguetes, tecnología, mascotas, utensilios de cocina, baño, ropa, etcétera. La diferencia con otras ciudades donde también hay mercados ambulantes o tianguis es que en la frontera hay una inmediatez para pasar la mercancía de un lado a otro y que es posible encontrar una variedad de cosas que en la Ciudad de México no he visto. En Estados Unidos, alguien desmonta su casa o se deshace de alguna colección y estos artículos terminan en los mercados sobre ruedas de Tijuana como conjuntos completos. Además, la ropa es muy barata, claro que esto depende de la marca, pero un suéter de una marca de moda puede adquirirse en 40 pesos, que también podría parecer caro; don Fidel se refiere al tema: “Compran en el sobre ruedas el mandado y la ropa igual, hay mucha segunda, si hay dinero compran nuevo, si no de segunda, hay ropa que tiene el ticket de Estados Unidos que sacan de allá y lo venden en la segunda, de 25, 30 [pesos], de nuevo [de] 190 a 250”, (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana).

Así, un espacio destacado para el consumo son los mercados sobre ruedas que se instalan en Valle Verde durante seis días de la semana, en los que cambian su ubicación en diferentes calles. Durante el tiempo que se realizó el trabajo de campo para esta investigación, se observaron las compras de los mixtecos, tanto de hombres, mujeres, adultos y jóvenes, algunos se identificaron porque ya los había visto en la colonia y a otros más los conocía bien. Los productos que con mayor frecuencia compran son verduras, frutas y ropa, además varias veces se apreció su interés por comprar cámaras fotográficas o videocámaras. En las figuras 27 y 28 se aprecia uno de los mercados sobre ruedas en Valle Verde, ubicado en la calle Melchor Ocampo, con el fin de mostrar cómo lucen, quiénes consumen y qué se vende.

La ropa, el estilo y las estéticas que se manifiestan cuando se visten las y los jóvenes es similar al de otras ciudades. Los hombres prefieren los pantalones holgados, camisetas grandes, aretes brillantes y boinas, o bien sudaderas y gorras de marcas como Aeropostale o American Eagle. Las chicas, por su parte, adquieren blusas de las mismas marcas y buscan lo que está de moda en blusas y pantalones. Si fueran únicamente comparadas por la vestimenta, podrían ser muy similares a las chicas de la colonia, pero a muchas sus rasgos físicos “las delatan”. Además de comprar en el mercado sobre ruedas, sus familiares que están en Estados Unidos les envían ropa “más de moda”, tener una familia joven se considera una ventaja, “porque saben elegir”, así lo considera Ana Roselda, a ella su hermana mayor le manda cosas desde Salinas, California, y conoce bien sus gustos y los de sus hermanos. Reguillo (2012, p. 634) considera que la ropa cumple un papel central “para reconocer a los iguales y distanciarse de los otros; tiene una potencia simbólica capaz de establecer diferencias entre los cuerpos juveniles, sobre los cuales una mirada superficial podría leer homogeneidad”, apunte importante si se considera que precisamente su vestimenta es una búsqueda de su símil joven y parte de su proceso de individualización.

En Tijuana, la piratería no es tan accesible como en otras ciudades; comparando los precios con la Ciudad de México, donde los discos de música suelen costar entre 5 y 10 pesos y las películas entre 7 y 20, en Tijuana el costo es de 20 pesos, un precio elevado; no obstante, de vez en cuando compran en los puestos de piratería del mercado sobre ruedas, pero prefieren “bajar música por internet” (descargas ilegales) e intercambiarla en discos o a través de los celulares. Escuchan “hip-hop, rock pesado, románticas como Julieta Venegas, un poco menos música cantada en inglés, de todos nos gusta”, dice Flor. Eso sí, comenta Isabel durante otra plática, a ellos (sus hermanos y hermanas más chicos) no les gustan las chilenas, “a mí sí, todavía escucho algunas”.

Las y los jóvenes son buenos conocedores de la música de la mixteca, la banda toca cuando hay eventos, donde también invitan a otros grupos, pero esa música no se escucha en casa o con los amigos, solo en las fiestas. A diferencia de lo que sucede entre los mixtecos en San Quintín,[59] donde han proliferado las bandas y se han diversificado los géneros, que incluyen corridos de personajes importantes para el contexto de la migración, como Maclovio Rojas, un líder mixteco del Valle de San Quintín que fue asesinado (Garduño, Mata & Navarro, 2010). En Tijuana, sola una banda ha permanecido, la ita/ita, muy pequeña, como ya se refirió, y que recientemente tiene menos impulso.

Sus gadgets son lo que más les interesa (reproductores de música, iPods, tabletas electrónicas y celulares). García Canclini (2008, p. 8) apunta que “los jóvenes con menos recursos económicos también están familiarizados con las tecnologías digitales a través de los cibercafés, la escuela y la sociabilidad generacional”. Posiblemente, el celular es el que está más al alcance de su presupuesto, además hoy son multifuncionales (“inteligentes”), al mismo tiempo que se utilizan para realizar llamadas, se pueden enviar mensajes, escuchar música y tomar fotografías y videos. La posibilidad de estar conectados a través de las redes sociales los asemeja a otros jóvenes o consumidores. El teléfono celular es actualmente algo que identifica el consumo, todos y todas quieren un teléfono celular.[60] En una reunión, al pedirles que dibujaran algo que les gustara, Nora, de 13 años de edad, dibujó un celular (ver figura 29).

La computadora es otro artículo que desean tener, de estar en sus casas prefieren que sea de uso particular, pues se concibe como una extensión personal, sin embargo, lo más común es que se adquiera una computadora por casa (en ocasiones sin conexión a internet) y que esté en alguna de las habitaciones de los hijos, que resulta ser el “lugar joven”. Feixa (2011) refiere a la búsqueda del espacio propio dentro de la casa familiar como cultura de habitación, que actualmente es caracterizada por la nueva habitación digital debido a la conectividad que se logra a través de internet y los aparatos electrónicos con los que se cuenta. Esto no quiere decir que el uso de internet sea igual en todos los jóvenes y tampoco anula la posibilidad de que se utilicen las redes sociales, o bien alguna mensajería en línea en espacios públicos (Feixa, 2011).

En los locales comerciales que ofrecen internet en la colonia cada vez es más común ver a niños que a jóvenes, quienes regularmente están usando juegos de peleas. En Valle Verde hubo un centro de cómputo para que los mixtecos lo utilizaran, al haberse instalado en el salón comunitario de la Asociación no era de acceso para los demás jóvenes de la colonia. Por su falta de uso, el equipo fue removido, Rubén comenta que no iban porque en la colonia hay muchos cholos[61] (entre los mismos mixtecos) y en ocasiones ellos estaban allí, y no les gusta convivir con ellos. Rubén preferiría que, si van a apoyarlos, les dieran una computadora a cada uno y no que hicieran un taller para su uso común (algo que ningún programa de las instituciones en Tijuana hace).

Estar conectado y conocer de lo que acontece fuera es también un signo de este tiempo, sobre todo para quienes nacieron en un mundo donde internet es algo cotidiano y la computadora una herramienta en las escuelas, aunque lo que más se utiliza sean las redes sociales, donde suben fotografías, principalmente, se contactan con sus amigos de la escuela y exponen sus gustos, preferencias y anhelos. Los chicos dicen usar Facebook, tienen su cuenta pero no se conectan con mixtecos de otra parte, como sucede con los que están en Estados Unidos y se comunican con los de la Montaña. Hay también canales de YouTube que son utilizados por los migrantes para estar conectados a la distancia y a través de estos conocen la situación de los paisanos como parte de las herramientas del trasnacionalismo. Así, los grupos de migrantes jóvenes pueden distinguirse por ser internautas. Mójica y López (2012) refieren a un poblado michoacano donde los jóvenes de segunda generación, viviendo en Estados Unidos, que no conocen el pueblo de sus padres, han construido una comunidad online que, mediante el uso de MySpace, YouTube y Facebook se han permitido ser del pueblo (Patambarillo) y generar así una pertenencia sin la necesidad de trabajo comunitario o cargos en las fiestas religiosas, incluso sin haber estado nunca en Michoacán.

Las posibilidades son muchas, García Leyva (2013) documenta que los canales de YouTube y el correo electrónico son un circuito de comunicación para compartir información entre mixtecos jóvenes que están en Estados Unidos y los que se encuentran en la Montaña, en las grabaciones se ven “fiestas de las comunidades, imágenes de la región de la Montaña acompañadas de música del popular grupo Kimi Tuvi, jóvenes laborando, descansando o compartiendo cervezas en Estados Unidos”, lo cual exhibe otra forma de vida posible fuera de Guerrero, donde parece ser más factible ejercer la juventud. En Valle Verde, las y los jóvenes dicen tener conocimiento de esos intercambios, pero también mencionan que no utilizan el ciberespacio para estar comunicados con mixtecos de otros lugares, el uso que dan a las redes sociales tiene centralidad en sus modos de vida, pero como algo personal, no comunitario, al grado que Carlos dibuja su perfil de Facebook al pedirle que haga algo que lo identifique (ver figura 30).

La mayor parte del tiempo las y los jóvenes están en sus casas y en la escuela, si es que estudian, pero al preguntarles a qué lugar van fuera de Valle Verde, las referencias son las generales de Tijuana: “a Plaza Río a pasear” (una plaza comercial emblemática de la ciudad) o “al centro”, dicen las mujeres, porque allí encuentran ropa, no obstante, es más común que estén dentro de sus casas, sus actividades y recreaciones son de interior. Ana Rosenda dice que ella ha ido a bailes de la escuela, y conoce bares de moda, como el Tangaloo. Básicamente todo se hace dentro de Valle Verde y para su distracción se instaló una cancha de básquetbol, misma que no se utiliza actualmente porque fue invadida por unos vecinos que colocaron tendederos para secar su ropa y también estacionan allí sus automóviles. La cancha es usada sobre todo para los torneos del festejo a San Francisco, pero ni jóvenes ni niños muestran un interés en el básquetbol, se juega más futbol, porque algunos dicen que ese juego es más de la ciudad.[62]

Por las calles de la colonia, especialmente en la Solidaridad, se puede ver durante las tardes a un grupo de jóvenes que se reúnen para platicar y en ocasiones beber. Los jóvenes que están en las calles son vistos por otros que estudian como vagos y también dicen que son drogadictos. El tema de las drogas es algo que, consideran, los diferencia de los mixtecos que viven en Guerrero, así lo dicen las jóvenes, principalmente; cabe destacar que las de mayor escolaridad refieren ese tipo de comentarios, creen que los otros “vaguean y se drogan”. La drogadicción es uno de los temas con el que frecuentemente se asocia a la juventud y ha tratado de ser atendido entre los mixtecos por medio de pláticas de prevención. Así lo comunicó el encargado de la oficina de la Procuraduría de los Derechos Humanos que se instaló en la zona este de Tijuana, cuando se reunió con gente de Valle Verde el 3 de junio de 2011. La mayoría de las asistentes eran mujeres adultas, el funcionario comentó que planearían algunas pláticas para las y los jóvenes, donde se daría prioridad para atender los temas relacionados con drogadicción y grafiti.[63]

En 2007, cuando se le cuestionó a una chica qué no le gustaba de Valle Verde, mencionó que entre los mixtecos algunos eran cholos y “entre ellos rayan las bardas y eso hace que se vean feas las calles”. Al platicar directamente con algunos de esos jóvenes, que son los más reservados para hablar con algún mestizo, dicen que ellos no hacen pintas, sin embargo, sí se logró apreciar que sobre los automóviles empolvados ponen sus firmas y dentro del salón comunitario, donde solo ellos entran, también hay placazos. “No pueden decir que son ellos”, comenta una de las chicas, “porque sus papás los regañan, si en la escuela se dan cuenta que están rayando, los profesores les dicen a sus papás y es que es algo que no les gusta nada”. Con un grupo de jóvenes se consultó acerca de la posibilidad de hacer un mural (una propuesta que se concretó en la colonia Obrera), lo que implicaría pintar las bardas. “Si lo hicieran, los de aquí se enojarían”, comentó una muchacha, “no les iba a gustar y seguro lo volverían a rayar”. Cabe mencionar que estos jóvenes, sobre quienes se vierten los comentarios, son aquellos que regularmente están presentes en los eventos que tienen que ver con los festejos, porque algunos son músicos de la banda.

Se tomaron fotografías de las bardas pintadas (ver figuras 31 y 32), pero no se pudo dar cuenta de alguna de las pandillas que dicen hay en Valle Verde, sin embargo, Lestage (2011) comenta que en 2005 había tres pandillas de mestizos: Loma 13, Valle 60 y Ejido Mata, así como una de mixtecos: Línea 13, nombre derivado del lugar donde venden las ambulantes. Según un testimonio (Lestage, 2011, pp. 67-68), la creación de la pandilla es para crear una identificación más con la ciudad y la colonia, categorizarse como lo hacen “los del barrio”.

Las calles de Valle Verde son transitadas durante todo el día, pero por las tardes es más frecuente ver a los vecinos haciendo labores fuera de su casa, ya sea en la autoconstrucción en sus viviendas o alguna reparación mecánica en sus autos, se debe hacer notar que generalmente se ve a hombres (jóvenes y adultos), lo cual se repite prácticamente en todos los ámbitos de la vida social de los mixtecos, se trata de una relación donde los hombres son visibles y establecen los lazos al exterior de su unidad de residencia, esto se refleja también en el uso del espacio público, donde son los jóvenes quienes con mayor facilidad se pueden localizar. Las mujeres suelen realizar sus actividades dentro de las casas y solo pocas veces salen a platicar con otras personas de la colonia; en cambio, los chicos pueden verse en ocasiones con algunas de las vecinas que no son mixtecas. De tal forma que mientras ellos ensayan sus propios modos de vida joven, hay otros espacios donde no se les considera dentro de lo indígena en la ciudad o dentro de la juventud, donde están dentro de un entramado social que los cruza y clasifica simultáneamente como parte de la etnicidad de Tijuana y como parte del imaginario de la juventud.

JÓVENES MIXTECOS EN EL ENTRAMADO SOCIAL INDÍGENA-JUVENTUD

Los jóvenes mixtecos están en una situación doblemente difícil: son invisibles para los institutos de la juventud, que no tienen espacios ni políticas para la adscripción étnica, y en las instituciones que operan en la ciudad y se relacionan con lo étnico, donde no son considerados con su especificidad juvenil, por ello se ha reiterado que es en ese encuentro donde ellos subjetivan su realidad para verse como jóvenes. En efecto, entre los funcionarios relacionados con la juventud que se entrevistaron en Tijuana, ninguno conocía la situación de las y los jóvenes indígenas o del contenido étnico y sus dinámicas, ellos tienen esa imagen adultocentrista del indio colonial, que aun en el contexto urbano representa el atraso, sin embargo, todos se manifestaron incluyentes de la diversidad y coinciden en que son las y los jóvenes los detonantes de cambios y que, a través de una instrucción correcta, pueden lograrlo.

Sobre la Ley de Juventud, Miguel Ángel Torres (director del Injuve en 2011), hay inclusión de las diferencias, además tiene una perspectiva de género, al hacer uso de los y las; asimismo, distingue entre tribus urbanas, indígenas, discapacitados y sus necesidades especiales. Al menos en el discurso, este funcionario es el que tiene un mayor conocimiento de la población étnica en el estado, sobre todo conoce el caso de San Quintín y el de la colonia Obrera, pero también reconoce que no se legisla para las minorías (cuando señala esto se refiere principalmente a los homosexuales), añade que en Baja California somos racistas y, con base en una encuesta sobre la juventud que se realizó en tres de los cincos municipios del estado, sostiene que los jóvenes no quieren vivir con alguien de otro color, etnia o preferencia sexual. Aun así, en esta dependencia no se trabaja sobre el tema del racismo, sino que con base en los resultados continúa atendiendo los temas considerados prioritarios, que se mencionaron en el primer capítulo de esta obra.

En Tijuana, el Subcomité de Grupos Étnicos, que en 2010, era dirigido por la regidora Olga Macías, también presidenta de la Comisión de Derechos Humanos y Grupos Vulnerables. En una reunión, ella planteó que el subcomité tuvo como objetivos en 2009 “fomentar el respeto al derecho de las comunidades indígenas para desarrollar sus esquemas y alternativas de organización para el trabajo, así como practicar, ejercer y desarrollar sus formas específicas de organización política, económica y social”.[64] Al ser la diversidad étnica un motivo de discriminación, uno de los objetivos por alcanzar también a nivel estatal es prevenirla, no obstante, durante el tiempo que se trabajó con los mixtecos no se apreció alguna campaña que abordara el tema del racismo o de sensibilización hacia los indígenas, ni entre los funcionarios se trata el tema, a pesar de que en ciertas reuniones se han presentado quejas. Así, en cuanto a la etnicidad, en Tijuana solo se trata de dar apoyo gubernamental, sin que eso signifique que fuera de las instituciones se trabaje por la inclusión.

En la administración que terminó en diciembre de 2013, el síndico procurador Héctor Magaña presidía la Comisión de Grupos Vulnerables, cuyas atribuciones incluían la de vigilar la elaboración y actualización en programas referentes a los derechos humanos y proponer al cabildo o presidente municipal la normatividad y los programas a favor de los grupos vulnerables. Dichas acciones no se han cumplido y en la elección de los subcomités la participación fue escasa, ya que solo asistieron dos asociaciones indígenas y entre estas se eligió a una (según los últimos informes, no habían tenido actividades). Al preguntar al dirigente de Valle Verde por qué no asistía, me respondió que ya estaban agotados de reuniones sin rumbo y, en cambio, contactaría a otras personas para buscar apoyos después de 12 años de intentarlo a través del cabildo.[65]

Como se ha reiterado, en Tijuana se conoce a las indígenas porque son visibles en los espacios públicos, donde el sentido común ve a todas iguales. Algunos de los funcionarios públicos no se desvinculan de las nociones que se tienen sobre “las indias”, como lo muestra el director en 2011 de la Secretaría de la Juventud, Fabián Matamoros, quien considera que

Tijuana es una ciudad complemente urbana, es muy reducido el grupo de indígenas que viven, o etnias, que viven en esta ciudad por su condición urbana y vemos que la gran mayoría de grupos indígenas está en la calle, pero vienen traídos por otro tipo de grupos, que son lo que les llamamos “las Marías” que vienen a hacer lo que es su labor en la calle, ya sea de venta de artesanías, de artículos, inclusive en la cuestión de limosna y eso (Entrevista, marzo de 2011, Tijuana).

Esta opinión refiere a una noción pobre y estereotipada de la diversidad poblacional y sus dinámicas, aunque en la Secretaría de la Juventud se presuma que se atiende a las y los jóvenes, sin importar sus condiciones de clase social, no obstante parece que el funcionario considera que entre los indígenas que habitan la ciudad no hay jóvenes, o que no es necesario darle importancia a las adscripciones, lo que también evidencia la nula transversalidad de información entre instituciones.

Por su parte, la exdirectora Mónica Vega dijo no tener relación con dependencias que se enfoquen a otra población, mujeres o indígenas específicamente, lo que se percibe como una carencia por parte de las administraciones. Otra instancia que atendió el tema de la juventud fue la Comisión de Juventud y Deporte (dependiente de la Secretaría de la Juventud), que presidió de 2010 a 2013 Erwin Areizaga. La idea de la comisión al combinar jóvenes y deporte era, según me dijo el secretario de la Juventud, que si bien no todos hacen deporte, la mayoría de los deportistas son jóvenes. Al aceptar el cargo, en diciembre de 2010, Areizaga comentó que el objetivo era llevar “a cabo programas dirigidos a los jóvenes en los rubros de formación, capacitación, desarrollo y concientización de los problemas actuales de nuestra sociedad” y que se buscaba la “integración familiar, liderazgo, lealtad, compañerismo, respeto, disciplina y conocimiento de sí mismo”. El apoyo con becas a deportistas y la rehabilitación de canchas son algunos de los objetivos alcanzados por esta mancuerna entre juventud y deporte, ayuda para un grupo privilegiado de jóvenes que son apreciados en la ciudad.

Las instituciones relacionadas con lo étnico tampoco atienden a las y los jóvenes, esto es una consecuencia de que los grupos se conduzcan mediante el adultocentrismo, por esa razón, cuando se trata de presentar sus problemáticas, estas son enfocadas a los hombres y mujeres adultas y, algunas veces, hacia los niños del nivel de educación primaria. A pesar de que los indígenas han tenido una relación larga con las dependencias de gobierno, al momento de reunirse se siguen evidenciando las posturas gubernamentales, donde se hacen propuestas desde lo que la institución considera lo mejor para los indígenas y no se parte desde el interior de los grupos étnicos. De esta forma, como se constató en la reunión del 25 de febrero de 2011, convocada por la CDI junto con el Congreso de la Unión para presentar la propuesta de ley para consulta de los pueblos indígenas, algunos líderes indígenas señalaron que los funcionarios no saben cómo se organizan los grupos ni cuáles son sus mecanismos para emitir votaciones en torno a las propuestas comunitarias, ante este reclamo la funcionaria que dirigía la reunión respondió que ellos (el personal de la dependencia) podían plantear propuestas porque llevaban muchos años trabajando en esa área.[66]

En los planteamientos acerca de la etnicidad, se tratan de establecer parámetros donde las y los jóvenes son a quienes menos se tiene consideración, excepto en un área: la educación. El subcomité referido apoyó la propuesta de seguimiento de educación indígena. En Valle Verde, se ha planteado varias veces la necesidad de una secundaria intercultural, lo que de nuevo apela al imaginario sobre lo indígena y la juventud, donde la educación es el medio para sobresalir.

Otra propuesta para visibilizar lo étnico en la ciudad era la de Irais Piñón, a quien se le distingue por haber tenido una amplia trayectoria trabajando en temas indígena. En 2011, coordinaba el programa de Culturas Indígenas en Movimiento en el Centro Cultural Tijuana (Cecut), desde donde mostraba expresiones culturales de los grupos étnicos de México, para lo cual se coordinó con las secretarías de Cultura de los estados y otras instituciones, como el Instituto Nacional de la Lengua Indígena (INALI). Irais proponía “que tomen la palabra las voces indígenas en un espacio cultural que se reserva para otras cosas” (Entrevista, mayo de 2011, Tijuana). Sin embargo, en otros eventos de indígenas que se realizan en espacios culturales, algunos administrativos se resisten, al no ser un lugar que les corresponde, así sucedió en el evento de la Lengua Materna que en 2008 se realizó en el Centro de las Artes de Ensenada, por eso se reitera que deben hacerlos formar parte y exponer la diversidad del país, sacar a la población de Tijuana de su miopía, que considera que los indígenas no aportan a la cultura o, según determinado ambiente, a la bellas artes. Con esa perspectiva se realizó una Guelaguetza y simultáneamente se había considerado un encuentro de la literatura en lengua indígena, como relató Irais, se intentó así integrar a las y los jóvenes indígenas, con el único problema que no eran los de Tijuana, sino que se trataba de otros que provienen de diferentes estados. En este caso, aun en la inclusión de las propuestas no se advierte el contenido urbano-étnico.

Por lo regular, las y los jóvenes no asisten a eventos de este tipo u otros que se realizan en instituciones semejantes, como las del Instituto Municipal de Cultura (IMAC) o el Instituto de Cultura de Baja California (ICBC) que promueven la difusión cultural y que invitan a los grupos para presentar comidas, artesanías o bailes, como se muestra en la figura 33.

Las y los jóvenes no quieren ni necesitan reforzar sus raíces, porque las han vivido de manera cotidiana, por ello sus modos de vida los encaminan hacia otras “metas”, para analizarlas se retomará el tema de la educación, que entre los mixtecos adquiere un gran valor, aunque se debe mencionar que son pocos quienes terminan estudios universitarios, en parte por las condiciones económicas que no alcanzan para pagar este nivel educativo. Ana estudia en la en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Baja California, pero para solventar sus pasajes de traslado y otros gastos derivados de su actividad académica, debe trabajar en un súper mercado. A pesar de que insistió entre las instituciones que apoyan a los habitantes de Valle Verde, con el fin de obtener una beca, no la consiguió y da como razón el no ser muy cercana a la Asociación.

Las carreras que más llaman la atención son las de pedagogía, medicina y derecho, en especial esta última, porque los adultos la consideran necesaria debido al ambiente en que se encuentran. Margarita proyecta su futuro como profesora, como se puede ver en el dibujo que realizó (ver figura 34).

Actualmente, Margarita no ha podido terminar la preparatoria y dice que espera volver a la escuela. Como ya se mencionó, son pocos los que concluyen los estudios universitarios, hacerlo se vuelve un logro colectivo que amerita un festejo. De acuerdo con un relato que se recogió, cuando a principios de 2013 un chico terminó la licenciatura en Derecho, cerraron la calle Solidaridad para hacer una fiesta porque la comunidad estaba orgullosa de su logro. En diversos dibujos se pueden ver claramente desplegadas las tecnologías del yo, que proponen lo que “yo quiero ser”, “cómo pretendo ser percibida” y “cuáles son los planes que tengo en el contexto urbano donde vivo”. El cómo se logre será la puesta en práctica de las tecnologías, mientras estas organizan y dirigen el presente de los y las jóvenes.

CONCLUSIONES

Parece que las y los jóvenes van solos en la carrera de formase como tales, pero saben lo que quieren y lo demuestran; establecen sus propios gustos y se integran al mundo tecnológico que pareciera solo urbano; al intentar ser cada vez más parecidos a otros jóvenes urbanos, imprimen algo distinto a la ciudad. Sus modos de vida están relacionados con su grupo y su vida en Tijuana, con sus rutinas cotidianas: qué buscar y dónde comprar, definir con quién se pude tener compañía, qué escuchar, a dónde no ir, etcétera. Dentro del ciclo mixteco de festividades, deciden qué no les corresponde hacer, así como las modalidades en que pueden participar, aunque sea de manera pasiva o como simple espectadores.

Hay una forma mixteca de ser joven que va más allá de estar y cumplir con la condición etaria, es su proceso de subjetivación, donde se definen y se adscriben al imaginario hegemónico de la juventud, con ello pretenden al mismo tiempo desligarse del imaginario que se tiene sobre lo mixteco y, en general, sobre lo indígena en Tijuana. Se apropian de los dispositivos de la vida urbana y se posicionan en uno nodo donde, a la vez, se encuentran con una tensión que involucra a la grupalidad, porque hay un cambio de las circunstancias que los lleva a ser otros mixtecos, a raíz, precisamente, de su modo de vida y de los cambios que ese vivir genera en una pequeña escala, que poco penetra a la vida estructural mestiza, pero que entre ellos significa transformaciones importantes. Esto puede reflejarse en otros casos de segundas generaciones, en las que se han experimentado modificaciones entre una y otra generación, pérdidas, como podrían suponer los padres y adaptaciones a los nuevos entornos, como expresarían los más jóvenes, sin embargo, no transcienden más allá de los entornos de la comunidad, donde la estructura los sigue excluyendo. No se trata de sujetos sujetados, pero tampoco de personas que se encuentran en libertad.

[53] Ernesto Ruffo Appel es un político destacado en Baja California porque fue el primer gobernador panista (1989-1995). Su campaña política se hizo llamar “la ruffomanía”, con la que llegó a todos los sectores de la sociedad.

[54] “Entijuanarte es un programa de intervención cultural y artística del noroeste de México. Ofrece mediante actividades socioculturales la posibilidad de articular distintos espacios de gestación cultural que faciliten y promuevan el diálogo, la interacción y la convivencia social múltiple entre los diferentes grupos de individuos, formaciones y clases sociales que habitan esta región. Entijuanarte nace en el año 2005, partiendo de una necesidad cultural y de sanación social; surge a través de un gran esfuerzo ciudadano como un festival multidisciplinario que ha evolucionado rápidamente hasta convertirse en un programa sólido y de cobertura anual” (Conaculta, 2013).

[55] Anteriormente eran los mixtecos de la colonia Obrera a quienes se les invitaba a estos eventos, pero desde 2007 los de Valle Verde tuvieron una mayor presencia en cada uno de los actos que se realizaron en las principales instituciones relacionadas con la cultura. Los “lazos políticos” que tenían con servidores públicos durante la presidencia de Jorge Hank se evidenciaban además en las consultas que se hacían desde oficinas del municipio, por ejemplo, la de grupos vulnerables, o bien en la Delegación de La Presa. La situación ha cambiado por el cambio de gobierno y del partido que representaban, lo que desencantó a los mixtecos, ya que son muy pocos los planes y promesas que se han concretado.

[56] En Valle Verde, además de la asociación de Moisés, su familia tiene una paletería, Paletas de Guerrero, donde emplean a mixtecos, la cual fue financiada con un proyecto de la CDI.

[57] Estos aparatos pueden ser comprados en los puestos de los mercados sobre ruedas, los que resultan ser los lugares para surtirse de tecnología, ropa y víveres.

[58] Nieto (2001) se refiere a una videocultura para conservar las fiestas y Grimson (2004) ha documentado que en las fiestas de la virgen de Copacaba (patrona de Bolivia y de los inmigrantes bolivianos) que se realizan en Buenos Aires, existe la figura de padrino de video, que compromete a que cada año se haga uso de una mejor tecnología y edición.

[59] Al acercarse la fecha para el festejo de San Francisco en 2011, uno de los señores me comentó que irían a San Quintín a buscar a un grupo musical para que tocara en el baile. En años anteriores habían contratado a bandas de Guerrero (en 2010 fue una llamada Botella musical, de Metlatónoc), pues consideraban que reduciría el gasto destinado para la música, mientras platicamos al respecto pone un disco compacto de la banda que canta en mixteco.

[60] Llama la atención que cuando se hacen preguntas acerca de qué piensan de los indígenas en la ciudad, son varias las personas que mencionan que “les va bien, hasta tienen celulares”. Un funcionario incluso me comentó que tenían derecho de progresar y de tener sus celulares. Algunas otras veces se han escuchado comentarios de reproche por tener un teléfono móvil, “¡cómo piden dinero si tienen un celular!”, pareciera que esta tecnología simbolizara algo suntuario o el bienestar en lo urbano.

[61] Los cholos se caracterizan en Tijuana por su forma de vestir, de hablar y, en general, por su estilo de vida, que se asocia con el crimen. Valenzuela (1988) ubica a los primeros cholos en los barrios chicanos de Los Angeles en la década de 1960. El fenómeno social se trasladaría a las ciudades fronterizas la siguiente década, como consecuencia de la devaluación de la moneda en 1976, lo que deterioró el nivel de vida entre los fronterizos, “la migración fuerza el trabajo mexicano a Estados Unidos como consecuencia de la recesión económica; el contacto cotidiano que se establece en la frontera, son factores que propician que el cholismo cobre forma y estilo (Valenzuela, 1988, p. 56).

[62] Fox y Rivera (2004) señalan que en Los Angeles se realiza uno de los torneos más importantes, la “Copa Juárez”, organizada por la Unión de Comunidades Serranas de Oaxaca (UCSO), se juega cada marzo y participan aproximadamente 65 equipos que representan a más de 40 comunidades oaxaqueñas. No se ha podido localizar alguna fuente que establezca por qué el básquetbol entre los grupos indígenas es un deporte popular, esto ocurre también entre los purépechas que viven en la cañada de los 11 pueblos en Michoacán, donde se ha constatado que se juega un torneo para el cual los migrantes en Estados Unidos llegan a contratar a jugadores semiprofesionales para tener más oportunidad de ganar. En una conversación con Raúl Nieto sobre el tema, me comentó que una hipótesis posible era que durante la presidencia de Luis Echeverría Álvarez (1970-1976) se construyeron muchas canchas de básquetbol en comunidades indígenas de todo el país. Esas canchas muchas veces funcionaban como plazas públicas comunitarias y también se usaban para reuniones y festivales.

[63] Al inaugurarse la oficina de la Procuraduría de los Derechos Humanos y Protección Ciudadana, el procurador de Baja California, Heriberto Gracia García, junto con ocho abogados, entre visitadores y canalizadores, se reunió en Valle Verde con un grupo de personas, la intención fue conocer qué necesitaban, los problemas más frecuentes que citaron fueron la falta de servicios de salud, falta de documentación oficial, pocas oportunidades de trabajo, educación y discriminación por parte de las autoridades (julio 2011, Tijuana). La reunión que se refiere aquí fue posterior, además estaban una funcionaria de la CDI y un abogado que se suponía iba a trabajar con la asociación. El objetivo principal de reunirse era tratar el asunto relacionado con los proyectos que se iban a presentar en la convocatoria de la CDI, podría decirse que las otras personas aprovecharon la reunión para hacer algunos anuncios. Se desconoce si posteriormente se concretó la plática propuesta sobre el uso de drogas, lo único que se constató es que el personal de la PDH tiene contacto con Valentín, el líder de la Asociación. Durante el trabajo de campo para la presente investigación, incluso la última vez que se estuvo en la colonia durante mayo de 2013, un funcionario se presentó, pero no se realizó algún evento en concreto.

[64] La información sobre las reuniones del Subcomité fue obtenida a través de una solicitud hecha en el portal de transparencia del ayuntamiento de Tijuana. Los documentos se recibieron vía electrónica el 17 de noviembre de 2010, pero también se estuvo presente en algunas de esas reuniones.

[65] Durante la administración municipal actual de Tijuana (2016-2019) se logró que se aprobara el reglamento de Pueblos Indígenas, donde se reconocen como sujetos de derechos, lo que consecuentemente permitirá tener un espacio permanente en las administraciones municipales, lo anterior por el establecimiento de la Coordinación de Asuntos Indígenas en Tijuana, que hasta el momento encabeza la abogada mixteca Maribel Velasco.

[66] El Anteproyecto de Ley General de Consulta a los Pueblos y Comunidades Indígenas, la próxima ley indígena, presentó como objetivo: “obtener el consentimiento previo, libre e informado de los pueblos indígenas cuando el estado prevea acciones que les afecten”. La reunión duró toda la mañana y parte de la tarde, sin que se concretaran las propuesta por algunos conflictos que se presentaron. Una de las asistentes se inconformó porque no veía incluidos a los otros indígenas de Baja California (pai-pai, kumias kiliwas y cucapás). Otra más se retiró por no estar de acuerdo en que se hubiera convocado un día antes y no haber tenido tiempo para hacer una consulta con su gente, argumentó que en esas circunstancias no podía ser consultada, a pesar de que ella era la representante de un grupo de mixtecos. Cabe señalar que a este tipo de reuniones solo pueden asistir los grupos que están constituidos como asociaciones civiles.

CONCLUSIONES GENERALES

En esta investigación se intentó analítica y etnográficamente articular el imaginario de la juventud (desde lo institucional) con una ciudad fronteriza que, como consecuencia de la migración, ha sido etnizada. En ese contexto, se presentaron algunos de los procesos de uno de los grupos que le ha dado esa característica. A través de esos ejes se observó cómo las y los jóvenes mixtecos se hacen jóvenes y se desligan de lo mixteco, en un proceso de subjetivación que hasta el momento no tiene un resultado certero y se encuentra aún en definición. El análisis desde la condición étnica y urbana de las y los jóvenes no tuvo como objetivo dar una explicación de lo que sucede a pequeña escala sino que, a partir de la etnografía, se trató de presentar un panorama que no es específico de los mixtecos de Guerrero asentados o nacidos en Tijuana. La problemática estudiada está sucediendo en otros contextos urbanos del país y del mundo, donde se construyen nuevos relatos en torno a lo migrante y sus devenires. Así, las conclusiones generales que aquí se muestran tienen el objetivo de exponer temas más amplios a partir del caso de estudio.

LA MIXTECA PASA POR TIJUANA

La mixteca, originalmente ubicada entre los estados de Guerrero, Oaxaca y Puebla, es hoy un territorio más amplio que incluye a Tijuana y cruza la frontera para internarse en distintas ciudades de Estados Unidos, principalmente en los estados de California, Oregón y Nueva York. Es claramente un espacio trasnacional que abarca múltiples lugares, donde hoy se puede ubicar a los mixtecos que desde 1970 flexibilizaron un territorio ya de por sí expandido más allá de las limitaciones de la división política estatal. Más que de flujos y rutas, se trata de entender los espacios donde los mixtecos se han asentado y, al hacerlo, los han dotado de características mixtecas; ya no están de paso en los campos agrícolas o de manera transitoria y provisional en ciudades; se han quedado de manera definitiva en ellas, y para hacerlo se han valido de los medios necesarios para establecerse.

El espacio geográfico, con sus singularidades (factores medio ambientales, físicos y falta de continuidad), ha sido el soporte donde se ha formado un territorio mediante varias localizaciones que lo cohesionan, cada lugar se define según tiempo y espacio, lo que lo hace heterogéneo. Así se viven, habitan y perciben los espacios de residencia, que se unen míticamente por compartir un pasado común en la mixteca rural originaria. A través de esa historia se comparten las prácticas comunitarias; en el medio urbano se ejerce la vida sociocultural y política, lo que permite resignificar ciudades como Tijuana, a la que se dota de una suerte de centralidad. En algunos casos, los que están en la zona fronteriza y tienen actividades en ambos países se conectan mejor entre ellos (Baja California-California) que con los mixtecos de Guerrero. Así, al tener la posibilidad de viajar para alguna de las fiestas patronales (tan importantes en la organización por su referencia al terruño), muchas veces se elige a Tijuana, y no a Xochapa, lo que puede deberse a la cercanía, porque ahí tienen familiares, o porque implica un gasto menor, esas acciones son las que dan centralidad a los lugares que antes simplemente eran considerados como de paso. Por tal razón, también se realizan fiestas en otras ciudades. Además, se intenta hacer lo mixteco a la distancia, construir ese sentido de pertenencia con espacios que, mediante diversos procesos sociales, económicos, políticos y parentales, van siendo parte de ellos.

La presencia de mixtecos, como grupo, y no llamados genéricamente indígenas, es posible mediante su organización, que tiene origen en sus pueblos. Sin embargo, como se ha revisado, para ejercer la etnicidad urbana han tenido que constituirse como asociaciones civiles, mediante las cuales generan los recursos necesarios para la subsistencia diaria, para el trabajo y la escuela, por ejemplo. De la misma forma, la organización ha servido para imprimir en sus festividades las características que han considerado como definitorias de su identidad, con la intención de dar continuidad cultural a las generaciones venideras de mixtecos.

Quedarse en Tijuana fortalece su imaginario sobre ella como una ciudad de trabajo, no hay necesidad de ir al “otro lado” porque de este lado de la frontera se tiene la posibilidad de mejorar y lograr la superación, que fue el objetivo inicial de la migración. Si la única oportunidad de materializar ese deseo fuera desplazarse hacia Estados Unidos, no solo se irían los mixtecos, sino que sería una práctica de todos los que buscan mejores condiciones de vida. En Tijuana, como ellos mismos refirieron, se tiene la oportunidad de conseguir casa y trabajo permanente; además, sus hijos nacieron y han crecido allí. Esos hijos no tienen a quién extrañar de Guerrero y también influyen en el anclaje de sus padres, quienes parecen estar satisfechos por lo obtenido y por una territorialización nacional.

Nos hemos referido a una etno-reterritorialización de la ciudad, al comentar que Tijuana se hace étnica a través de la conservación de prácticas, costumbres y proyectos comunes, entre otros, lo que ha hecho posible la expansión territorial, la legitimación cultural y la consolidación de la comunidad. Esto también se logró gracias a los programas y políticas gubernamentales que han gestionado. ¿Dónde entran las y los jóvenes en este panorama, si hasta el momento se han desmarcado de lo étnico y aquello que lo signifique, además de no dar soporte a la ritualidad?

La formación de un nuevo espacio mixteco tendrá repercusiones y son precisamente los cambios en las segundas generaciones donde esto se evidenciará. Conducirse a través del adultocentrismo sustrae a las y los jóvenes de la vida social grupal, la toma de decisiones y de ser permisivos con sus modos juveniles, estas fueron actitudes y prácticas comunitarias que abrieron una grieta, donde dichos jóvenes han encontrado la oportunidad de la subjetivación. Posiblemente los adultos fueron tolerantes con la presunción de que, llegado el momento, retornarían a la comunidad, tal como la han cuidadosamente construido. Pero esta coyuntura, auspiciada por los adultos, ha llevado a las y los jóvenes hacia otros intereses y construcciones desde los imaginarios que los vinculan con las ciudades donde crecieron, cuyo contenido étnico lo han formulado sus padres y que parece no estar instituido en ellos, además de no poseer formas de construcción colectivas.

Los cambios de las y los jóvenes y sus propuestas de ser mixtecos, pero “diferentes”, es posible que perduren y, desde esta perspectiva, es factible que se formen nuevos jóvenes y niños. La dinamización de la cultura y los rasgos mixtecos diferenciados posiblemente hagan un efecto contrario y el territorio sea contraído, porque la integración como grupo no está garantizada, lo cual también se observa en otras ciudades, incluso en Tijuana, donde ante un proceso similar las segundas generaciones han desdibujado lo étnico para adquirir un perfil más bien urbano popular. ¿Qué harán estos jóvenes mixtecos tijuanenses? ¿Qué más se puede ser, además de mixteco?

SI NO SON MIXTECOS, ¿QUÉ SON?

Muchas investigaciones académicas buscan a la comunidad étnica, sus trabajos son cuidadosos al registrar cómo los grupos se conservan y reproducen dentro de las normas culturales; por ello, han omitido los procesos de cambio que generan las y los jóvenes, a quienes mencionan, incluso son el objetivo de algunos textos, que se autoconfieren la responsabilidad de demostrar/mostrar la firmeza de una colectividad que, a pesar de la distancia en tiempo y espacio, puede continuar.

Con la presente obra no busqué dar cuenta del brío cultural reproductivo de la comunidad, sino que se comprendió que tal vitalidad cultural se expresa también en parte de su socialización, lo que les ha permitido innovar para generar sus propios modos de vida. Paradójicamente, como se estableció en los capítulos de este trabajo, no hay un nicho específico para ellos ni por parte del grupo ni en Tijuana, tampoco son totalmente autónomos, como pudiera presentarse en otros casos, donde hay la posibilidad de “desertar” de un grupo cultural. Entre las y los jóvenes mixtecos, no hay una renuncia total a su grupo, no están dadas las condiciones para que esto suceda, sin embargo, lo intentan al utilizar los medios que se les han dado y que son productos de la migración de sus padres, como la escuela y la búsqueda de otros empleos. Recordemos que la etapa de la juventud fue propiciada por la movilidad y el trabajo de los adultos, razón por la cual también es complicado ponerlos en algún lugar. Esta segunda generación prácticamente está innovando en el vacío, sin experiencia étnica previa, dentro de un proceso que parece vertiginoso, donde los cambios se han dado muy rápido, como sucede con otros jóvenes urbanos, donde el relevo generacional se da con saltos muy grandes, con marcadas diferencias perceptibles, por ejemplo, en la apropiación y usos de la tecnología y en su inserción casi “natural” al ritmo apresurado de la vida e instituciones urbanas.

Así pues, ante el desinterés de ser mixtecos a la manera que los adultos lo son, y al intentar ejercer el derecho de ser tijuanenses igual que aquellos que se dicen originarios, los jóvenes van construyendo sus propios artificios frente a su etnicidad y condición urbana, pero se quedan en medio, sin lograr salir de esa hendidura, donde al exterior continúan siendo vistos como mixtecos o de manera despectiva como “indios” (forma como se refiere a ellos la rígida estructura mestiza). Quizá sea atrevido augurar que en su vida adulta la mayoría de estos jóvenes serán recuperados por su grupo (tal y como los adultos lo han esperado), y es que al no encontrar su lugar fuera de la grupalidad étnica, eventualmente pueden reactivar la migración, solo que ahora de Tijuana a California y, como otros ya lo hacen, volverán para los festejos. Ciertamente, podrán quedarse y ser adultos en Tijuana, pero en ambos casos, si se conserva la endogamia étnica, las jóvenes mixtecas serán esposas de hombres que han podido vivir con mayor libertad su juventud.

Aun con los cambios, la comunidad, como grupalidad mixteca, se mantiene y apoya a las y los jóvenes, quienes excluidos de otros ámbitos encontrarán siempre (tal vez) un soporte en esta, por lo que pueden negociar una reinserción étnica que cuente con la experiencia urbana, la cual los ha llevado a ser nuevos habitantes en la ciudad, así como a reinventar lo mixteco. Se observa a una nueva etnicidad que no es sostenida en el fundamentalismo de las prácticas, porque estas ya no tienen sentido en sus expectativas. Estos cambios se ven de la misma forma en la definición de la mixteca que, como se planteaba, va más allá de los pueblos e incluso hace permisible, hasta cierto punto, ser un mixteco genéricamente, sin la distinción de la división de los estados en contextos de migración, fuera de Guerrero, Oaxaca y Puebla.

Aventurarse a prever su futuro es riesgoso, pero si recordamos otros casos, tenemos a los tres chicos citados en el cuarto capítulo quienes, aunque con historias de vida excepcionales, optan por volver, y en ese volver son capaces de crear a partir de la experiencia propia. No nos referimos a la figura estática (casi de bronce) que se tiene sobre el ser mixteco, sino que la etnicidad se considera algo relacional, que incluye permanentemente las reconfiguraciones culturales, que son capaces de reconstruir o generar nuevos lazos y, como en el caso de los indígenas mapuches urbanos en Argentina, planteen reivindicaciones de tipo étnico, buscando derechos y tomando en cuenta a otros grupos étnicos en la ciudad, donde las y los jóvenes se hacen presentes a través de la música de banda, como es el caso de los purépechas que denotan su formación en Tijuana. Finalmente, la situación de los mixtecos puede ser un medio para el análisis de otros que se encuentran en una situación similar, no se intenta aquí dar una explicación localista, sino buscar las explicaciones del proceso de jóvenes indígenas urbanos dentro de un esquema moral excluyente de lo étnico.

EL VACÍO INSTITUCIONAL: REFERENTE PARA LA SUBJETIVACIÓN

La gubernamentalidad colocó a las y los jóvenes mixtecos en un área de no supervisión, donde no son considerados jóvenes dentro del imaginario institucional de juventud, sino solo mixtecos y, por ello, no son incluidos en el diseño y operación de las políticas que se ponen en práctica. Al no estar vigilados, se han vuelto cuidadores de sí mismos y en esta subjetivación se permitieron reformular sus modos de vida.

Como se ha reiterado, las instituciones homogenizan a la juventud y, por lo tanto, son reguladoras, sin embargo, debería existir alguna representación de las y los jóvenes con adscripción étnica en el desarrollo de los programas sobre juventud, conocedoras de las diferencias de los indígenas urbanos y también de sus referentes culturales, pero no solo de los mixtecos, sino de la variedad de grupos que hay. Lo anterior se insistió cuando las asociaciones indígenas eran incluidas en reuniones del ayuntamiento a través del cabildo, pero sus peticiones no fueron atendidas. Entre otras, solicitaron una estación de radio que trasmitiera en alguna lengua indígena y que dentro de la administración del ayuntamiento se contara con un representante que fuera de un grupo étnico, se propuso incluso que fuera mixteco, pues argumentaron que un funcionario público mestizo desconoce la forma de tomar decisiones entre los grupos.

Al mismo tiempo que se criticaba a la administración pública, se hacía una solicitud para integrarse a esta, pero es que hasta ahora, en el mundo democrático, la representación gubernamental es la única forma de obtener un reconocimiento. Además, el orden social se instituye a través de las instituciones (Castoriadis, 2010) y desde allí se puede hacer efectivo un reclamo si hay visibilización, por eso los adultos han obtenido algunos logros a través del ejercicio público de su etnicidad. Por lo tanto, se requiere interpelar al imaginario de la institución, para de esa manera ser considerado; las y los jóvenes lo han intentado, pero no tienen la fuerza para ser incluidos ni para penetrar en la estructura y realizar cambios efectivos. De tal forma que, por vías de una ciudadanía étnica, las y los jóvenes no tendrán oportunidad porque como tales no “existen” y no pueden ser aprehendidos por las instituciones. Quizá mediante una ciudadanía juvenil se pueda conseguir que, en su contexto y con su experiencia, genere un planteamiento para la inclusión del derecho a ser diferentes.

En el imaginario de la juventud, lo étnico no tiene cabida. Sin embargo, al planteamiento inicial, que se generó durante la presidencia de Porfirio Díaz, parece que se le ha ganado en algunos aspectos, y ahora se ha incluido a una clase social de bajos recursos económicos, que es reconocida por su ímpetu de superación, por superar sus limitaciones de clase a través del trabajo y la educación y, de la misma manera, porque algunos de sus miembros son capaces de realizar hazañas artísticas. Sin embargo, lo indígena aún no ha traspasado esa frontera infranqueable, que parece hacer imposible estar “del otro lado”, así, la condición étnica y urbana encontrará posiblemente su lugar en otra parte.

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SIGLAS Y ACRÓNIMOS

LEGALES

Esta investigación fue dictaminada por pares académicos

Urbalejo Castorena, Lorenia

Imaginarios juveniles : un análisis desde la condición étnica y urbana de las y los jóvenes mixtecos en Tijuana [recurso electrónico] / Olga Lorenia Urbalejo Castorena ; prólogo, Raúl Nieto Calleja. – Mexicali, Baja

California : Universidad Autónoma de Baja California, 2019.

1 recurso en línea.

ISBN ebook : 9786076075692

1. Mixtecos -- Emigración e inmigración -- Tijuana. 2. Mixtecos -- Condiciones sociales. Condiciones

sociales. 3. Mixtecos—Vida social y costumbres. I. Nieto Calleja, Raúl, pról. II. t.

F1221.M7 U72 2019

©D.R. 2019 Olga Lorenia Urbalejo Castorena

Las características de esta publicación son propiedad de la

Universidad Autónoma de Baja California.

Departamento de Editorial. Av. Reforma 1375.

Col. Nueva. Mexicali, Baja California, México. C.P. 21100.

Teléfono: (686) 552-1056.

Correo electrónico: editorial@uabc.edu.mx

www.uabc.mx

ISBN: 9786076075692

Coordinación editorial: Laura Figueroa Lizárraga.

Formación electrónica: Lilian Guadalupe Beckham Lara.

Edición: Juan Carlos Rosas Ramírez.

Portada: David Flores Tamayo.

Universidad Autónoma de Baja California

Dr. Daniel Octavio Valdez Delgadillo

Rector

Dr. Édgar Ismael Alarcón Meza

Secretario general

Dra. Mónica Lacavex Berumen

Vicerrectora Campus Ensenada

Dra. Gisela Montero Alpírez

Vicerrectora Campus Mexicali

Mtra. Edith Montiel Ayala

Vicerrectora Campus Tijuana

Lic. Alberto Guerrero Reyes

Secretario de Rectoría e Imagen Institucional